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阿姜查: 解脱之钥 

[英译]美国无畏山寺
[中译]良稹
The Key to Liberation——by Ajahn Chah
Translated from Thai by the Sangha of Abhayagiri Monastery

原文版权所有 © 2002 美国无畏山寺。免费发行。


中译版权所有 © 2005 良稹,http://www.theravadacn.org , 流通条件如上。转载时请包括本站连接,并登载本版权声明。

        我们学习佛法的根本原因,是要找到超越苦、获得宁静的方法。无论你研究物质现象还是精神现象、研究心(citta,心智,心识)或者心所(cetasikas, 心理因素),只有使你从苦中解脱的方法,才是修持的正确方法,而不是其它什么方法。这是因为苦和苦因就在当下。
        你在观想苦因时应当了解,我们称为心的这个东西,当它静止时,那是正常状态。一旦它动起来,就有了行蕴(sankhara, 或译造作)。心中升起了喜爱,那是行蕴; 升起反感,那是行蕴; 有去这里那里的欲望,那是行蕴。只要你对这些蕴没有保持念住,就很容易追逐它们、受它们影响。一旦心动,就有了世俗行蕴(sammuti-sankhara),当即沦陷于缘起世界。佛陀教导我们观照的,正是这些蕴、这些心的动态。
        每当心有动态,它都是无常、苦、非我。佛陀要我们观察和观想这一点。他教导我们观想影响心的行蕴,观想十二因缘: 由无明而生行蕴、由行蕴而生意识、由意识而生名色,等等。
        你已经在书里学习、阅读了这个主题,尽管那里说得正确,实际发生时你却跟不上。好比从树上落下: 一眨眼你已经从树顶摔到地面,却一点不知落下时经过了多少根树枝。心经历一个客体(arammana,对象,所缘),受它吸引,突然你感到心情好起来,却不知导致这个心情的原因与状态。当然,在某种层次上事情按照经典上描述的理论过程发生,但同时又超越了理论的局限。实际上,没有什么记号告诉你现在是无明、现在是行蕴、接下来是意识、现在是名色,等等。那样看问题的学者们,在这个过程发生时,是没有机会把那一系列名词读完的。尽管佛陀分析了意识的瞬间,描述了各个组成部分,以便于理解,但实际发生时,我看更象是从树上落下来。一切发生如此之快,你不会有时间计算落下多远,某个时刻身在何处。就知 道自己 “砰”地一下砸到地上,而且很痛!
        心里事件的发生也类似。一般来说,你经历苦时,看到的都是结果,也就是心里有苦痛、悲哀、绝望。你实际上并不知道它从哪里来,那个你从书里是找不到的。书里没有哪里会描述你那个苦的细节与因缘。尽管现实按照经论中描述的过程进行,但那些只读书、却从来没有超越书的人,是不能在事件实际发生时把握它的。
        因此佛陀教导我们要安住于 “知性”(that which knows),只观察事物的生灭。一旦训练意识留驻于 “觉知”(awareness),一旦探索了心,对心与心所的真相获得了洞见(又译内明),你会把心看成非我。
        你会发现一切心理状态与物质状态终究是必须放下的,你会清楚地看到,执取或者给予不必要的重视是愚蠢的。


理论与实践
        佛陀并没有教导我们学习心与心所之后对它们执著起来,他只是教我们了解它们是无常、苦、非我。因此佛教修持的根本目的,是把它们放下、放到一边。你必须对心与升起的心所确立和保持觉知。实际上心在过去早已习惯于远离觉知这个天然状态,习惯于产生行蕴(sankhara),行蕴又作进一步的虚构与造作。因此心已经习惯于思维的不断繁殖,再加上各种善恶概念的影响。佛陀教导我们把这一切放下,但是你能够放下之前,必须学习与修行。
        考虑八圣道,它是以智慧或者说正见为基础的。有了正见,接下来就有了正志、正语、正行、正业等等。这些都需要心所,心所又从那个觉知升起。觉知好比一盏灯,有了正确的觉知,会贯彻整个正道,产生正志、正语等等,好比灯光照亮你行走的路。无论心经历什么,终究得从觉知中升起。如果这个心不存在,那么觉知也不存在。这些是心与心所的根本特点。
        这一切都是心的现象。佛陀教导说,心就是心,它不是一个活著的个体、一个人、一个自我、“我们” 或“他们”。法就是法,它不是一个活著的个体、一个人、一个自我、“我们” 或“他们”。没有什么有任何实质性。这个人的存在,不管看哪个方面,无论是受、想,都在五蕴范畴。因此都得放下。
        禅定如同一块木板。比方说,维巴沙那(vipassana,观)是木板的一头,奢摩他(samatha,止)是另一头。你要是把木板拿起来,只是一头起来呢,还是两头都起来? 当然了,你拿起木板时,两头都起来了。维巴沙那是什么? 奢摩他是什么? 它们就是对于心本身(的了解)。首先通过修练奢摩他,心平静下来、稳定下来。藉著培养奢摩他,你可以让心有宁静。但是,奢摩他的宁静消失后,便升起了苦。为什么苦会升起呢? 因为来自奢摩他的那种宁静本身是苦因。它是导致苦升起的因。虽然得到一定程度的宁静,但修持并没有完成。佛陀从自己的经验里看见了,这并不是修持的终点。缘起的过程尚未除尽; 连续的轮回依旧存在; 圣者的修持还不曾圆满。为什么不圆满? 因为苦依然存在。因此他从奢摩他的宁静出发,继续观照、探索,获得洞见,直到不再执著。那样的宁静是一种行蕴,仍然是缘起的常规世界的一部分。执取于奢摩他的宁静,意味著执取于缘起的常规世界,只要你还执取于缘起的常规世界,你就执取于缘起重生。从奢摩他中获得喜乐的做法,缘起与重生。修持奢摩他,焦躁不安感消失了,心便执著于由此而来的宁静,但这是另一种形式的缘起。它还会导致进一步重生。
        缘起与轮回又升起了,当然,佛陀立刻意识到了。佛陀继续观照缘起与轮回背后的原因。只要他还不曾彻底理解真相,则继续以宁静的心为工具,作越来越深入的观照。他观照一切升起的状态,无论是平静还是焦躁,直到最后他看见了,一切状态好比一团热铁。五蕴就象这样。一块烧得发红的热铁,哪里你可以碰一下不伤著吗? 哪里有清凉? 你去碰上面、下面、边上、任何地方,能有一小块清凉地吗? 显然不能,因为整块铁烧得又红又热。同样,五蕴中的每一蕴,好比热铁那样灼烫。执著于心的宁静状态,以为宁静的是你,以为有一个我在感受宁静,都是错误的。如果你以为宁静的是你,或者有人感受宁静,这只是强化了有一个固定个体、有一个自我(atta)的想法。但是自我感只是常规现实。要是你执取于“我感到宁静” 、“我感到焦躁” 、 “我好” 、“我坏”的想法,就说明你还会沦陷于更多的缘起重生。那会有更多的苦。乐消失了转成苦; 苦消失了转成乐。你就沦陷在苦与乐、天堂与地狱之间无穷无尽的轮回里,不得终止。
        佛陀观察到,心这般受习惯影响,他想到缘起重生之因依然存在,修持尚未结束。于是他加深禅定,观照行蕴的真相,因为有因,便有相应的生与死,这些动态特征在心里来回运作。他反复观照,看清五蕴的真相。一切物质现象、一切心理现象、一切精神思考都是五蕴。佛陀教导说,你一旦明辨了这点,就会把它们放下,自然把它们舍弃。要对这些东西有如实知见。只要你还不曾了解事物的真相,你就毫无选择地受苦。你放不下它们。但是一旦彻悟了真相,理解了事物本质,你会把它们看成幻相。这就是佛陀的意思,他解释说,有了如实知见的心,实际上是空的了,它本身不受任何事的羁绊。它不生不灭。它是自由的。它光明清朗,不攀缘任何外在事物。心与外界牵扯起来,是因为受行蕴和自我感的迷惑。
        因此佛陀教导我们仔细观察心智。开始时那里有什么? 实在什么也没有。缘起与重生,和心的这些动态,并非与生俱来,也并非随死而去。佛陀的心接触到愉快的客体时,并不高兴,接触到不愉快的客体时,也不反感。因为他对心的本性有著清楚的了解与洞见。他有洞见,了解这一切现象本身没有什么实质或者精髓。他把它们看成无常、苦、非我,在整个修持中保持著这个深刻的洞见。
        明辨诸法实相的是知性(the knowing)。这个知并不对事物产生愉快感、悲哀感。愉快的状态是 “生”,苦恼的状态是 “死”。有死,那里就有生,有生,那里就有死。这个生死过程就是vatta – 无穷无尽的生死轮回。
        只要行者的心还受习惯影响,象这样动来动去,毫无疑问缘起重生之因继续存在, 不必问他人。佛陀彻底观照了行蕴的特点,结果可以放下行蕴,也放下五蕴中的每一蕴。他成了一个独立的观察者,只承认其存在,不作它想。他经历愉快的心智客体,并不为之著迷,他只是看著,保持对它们的了解。他经历不愉快的心智客体,并不反感。为什么? 因为他已经明辨真相,断除了重生的因缘与条件。维持重生的条件不存在了。他的心在修持中已经达到这个地步,对自身的理解有了自信与确定。这样的心已达到真正的宁静,免除了生老病死。它无因无果,不依赖于因果; 它独立于缘起。一切因已不存在,已除尽了。他的心超越了生死、苦乐、善恶,超越了言辞与概念的限制。不再有任何条件能在他的心中升起执取。任何对生死和缘起过程的执取,都与心与心所有关。
        心与心所确实作为现实的一部分存在。它们确实存在于常规现实,但是佛陀观察到,我们对它们了解再多、相信再多,也不会真正有益。那样并不能找到真正的宁静。他教导我们,你一旦了解它们,就应该把它们放下、舍弃、松开。因为心与心所正是引导你在生活中为善为恶的原因。你明智,它们引导你为善; 你愚蠢,它们引导你作恶。心与心所就是这个世界。佛陀利用世间事物来观察世界,获得如实知见后,了解了世界,自称世间解——即明察世界者。
        你在了解真相之前,必须培养奢摩他与维巴沙那。从书里学习,也许可以获得心与心所的理论知识,但是你不能用那样的知识来切实地斩断贪、瞋、痴。你只研究了贪、瞋、痴的外在特点,只 会描述杂染的不同特点……贪是这样的,怒是那样的,等等。你了解的,只是它们的外在特点与表面状态,也只能在那个层次上谈论它们。你也许已经得到了一些觉知(awareness)与洞见,但重要的是,当杂染真的在心中升起时,心是不是受它们的控制,呈现它们的特点? 比方说,你遭遇一个不喜欢的思维客体,会产生一种反应,导致心呈现某些特点。你是不是执著于那个反应? 你能不能放下那个反应? 你一旦意识到升起的反感,“觉知”是不是会把反感储存起来,还是见到后,“觉知”能立刻把它放下?
        如果你经历不喜欢的事,仍然把反感储存在心里,你必须重头开始修。因为你还有错误; 修持不圆满。修持达到圆满的地步,心会自动把事放下。要这样对待修持。你在修持时要切实深入地探索心,获得洞见,自证果报。如果你试图根据理论,以意识在不同时刻的数目与各自特点来描述心与心所,那还很不够。真相比这要复杂得多。你真要了解这些东西,必须获得直观洞见,获得透视事物的亲身理解。如果你没有真正的洞察力,又怎么超越理论呢? 那是没有结果的。你就得永远学下去。
        因此禅修是最重要的。我在个人修持中,并没有把所有时间花在研究对心与心所的理论描述上。我观察 “觉知”。内心升起反感的念头时,我问: “为什么有反感?” 升起喜爱的念头时,我问: “为什么有喜爱?” 这就是禅修之道。我不了解那些精细的理论要点,也没有对心与心所作详细的分析。我只是始终在对付心中那一点,直到整个解决了反感与欲喜的问题,让它们彻底消失。不管发生什么,如果我能把心带到一个地步,在那里喜欢与不喜欢终止了,那就超越了苦。心已经达到无论经历什么都保持宁静的地步。没有执取、粘著……它止息了。这是你的修持该瞄准的目标。其他人要谈理论,那是他们的事。不过到头来,不管谈了多少,还得回到这一点开始修。你谈得不多,也是从这一点开始修。无论你谈多谈少,都得回到这一点。有生,它从这里来。有灭,也在这里发生。无论心念怎样繁殖,没有多少差别。佛陀称这个地方为 “知性”(that which knows)。它的功能是了解如实知见。等到你明辨了真相,自然就了解心与心所的行动模式了。
        心与心所一直在欺骗你,一刻也不停。你在读书时,只不过是在研究这个欺骗的外在形式。你在学习那些东西时,它们同时也在骗你。找不到其它办法来形容。即使你了解它们(的欺骗性),那一刻它们仍然迷惑你。事情就是这样。佛陀并没有让你只了解苦和杂染的名称,他的目的是让你真正找到修持的道路,引导自己超越苦。他教导我们去探索,找到苦因,从最基本的苦,到最精细的苦。


戒、定、慧
        我个人来说,我没有大量的理论知识,但已经可以修了。了解正道从戒德开始,就足够了。开始有戒德(sila)很优美。中间有奢摩他(samatha,定)很优美。最后有智慧(panna)很优美。随著你修行的深入,它们就出现了,虽然你仍可以把它们看成修持的三个并列部分,它们却是一体的。训练的先决条件是戒德,其实也需要智慧,但我们一般说修持从戒德开始。那是基础。只是智慧是决定戒行有多成功、多圆满的因素。你需要观照自己的言行,探索因果,那都是智慧的作用。你必须依靠智慧确立戒德。
        根据理论,我们说先有戒德、奢摩他,后有智慧; 不过我对这个作了思考,觉得智慧是所有其它方面的基础。你需要完全理解你的言行对心的影响,理解有害效果是怎么来的。你用智慧作向导,经过推理思考,把握净化你的言行。你的言行同时受善与恶的心理状态影响; 了解了它们的不同特点,就看见需要修的地方了。你会看见,要培养戒德,就得行善弃恶。一旦心放弃恶行、培养善行,会自动朝内走,变得坚固稳妥。当心对言行不再有疑惑与不确定时,便不再动摇,为固守奢摩他提供了基础。
        这个坚固的定力又形成了修持中更有力的第二个能量来源,让你更全面地观察视觉、听觉与其它官感。一旦心智坚定不移确立了宁静与念住,你可以连续观照色、受、想、行、识,观照色、声、嗅、味、触、想,看见这一切在不断升起。结果你会对这些现象怎样依天性而升起的真相,获得洞见。有了不间断的觉知,便有了智慧升起的因。一旦有了明晰的如实知见,你那个老的自我感会逐渐从过去的影响中拔除,转变成智慧。到最后,戒、定、慧在修持中融合起来,成为持久合一的整体。
        智慧增长了,会培养奢摩他,让它更加稳定、不可动摇。奢摩他越坚固,戒德越坚定、越圆满。戒德增长了,会培养奢摩他,奢摩他增强后,又导致智慧的成熟。修持的这三个部分是很难分开的,它们有那么多相互重叠之处。它们共同增长,构成了佛陀所称的正道。当戒、定、慧达到顶峰时,正道就有足够力量摧毁杂染。贪、瞋、痴中无论升起什么,只有正道有力才能摧毁它。
        佛陀教导的作为修持体系的四圣谛是: 苦(dukkha) 、苦因(samudaya) 、灭苦(nirodha) 、和灭苦之道(magga),后者指的是戒、定、慧,是训练心智的方式。尽管我大声讲戒、定、慧,它们却不在外表,而是根植于心智本身。戒、定、慧要不断起作用,不断成熟起来。心中的正道强大,无论经历什么样的色、声、嗅、味、触,正道都会占上风。正道弱了,杂染便占上风。正道强,会摧毁杂染。正道弱、杂染强,正道会给摧毁。杂染会毁灭你的心。如果面对意识里出现的色、受、想、行,你的念住不够快,它们会把你摧毁。正道与杂染就这样走在一起。修持中注意力集中的地方是你的心。你在正道上每走一步都得与杂染争斗。好像你心里有两人在争论,实际上是正道与杂染在搏斗。正道的功能是掌握心智、培养观照佛法的技能。只要你能继续观照,杂染就会输。但是任何时候,你的修持衰退,杂染重占上风。正道消失,杂染取而代之。这两方面必须不断这样争斗,直到结束争斗、分出输赢。
        到最后,苦、苦因、灭苦、灭苦之道会在你的心中确立起来。那时候你就切切实实地修到了洞察四圣谛的地步。无论升起什么苦、无论以什么形式,一定有因。那就是第二圣谛——苦因。因是什么? 是你戒、定、慧的修持弱。正道弱时,杂染便占了上风。它们控制了心时,就成为苦因,不可避免产生各种苦。苦升起来,意味著灭苦的那个因素消失了。正道升起的因素是戒、定、慧。它们力道足时,正道会势不可挡,灭除苦因。那时候,苦就屈服了,不再升起,因为正道的修持在斩除杂染,苦在心中止息了。为什么你能灭苦呢? 因为对戒、定、慧的修持已经达到最高阶段,也意味著正道达到不可停止的地步。我说,你要能这样修,那么你关于心与心所的理论知识学到哪里都无关紧要了,因为到头来,一切都汇集到这一个地方。心超越了概念上的知识,会对禅修极其自信与确定,因为它已经不再存疑。即使它开始走偏,你不必追多远就能把它带回正道。
        芒果树叶是什么样的? 只要捡起一片叶子看看就知道了。哪怕你看了一万片叶子,也不会比看一片叶子了解更多。基本上它们都一样。你看一片树叶,就了解了所有芒果树叶。如果你看芒果树干,只要看一株就了解了所有树干。一切芒果树干都一样。即使有千万株,只看一株就看见了一切。佛陀教导我们要这样修持佛法。
        戒、定、慧就是培养佛陀称为正道的方法,但是正道仍不是佛陀教导的中心。它本身不是目标,本身并非佛陀想要的。但这个正道指向内心。好比从曼谷到农帕蓬寺这里;你要的是到达这个寺院,并不要这条路或者柏油材料,但是为了旅行,你需要用到这条路。路与寺院不是一回事。路只是通往寺院,但你要到寺院,要走这条路。你也许会说,戒、定、慧并不组成佛教的中心,但它们确实是通往佛教中心的路。你一旦把戒、定、慧修到最高阶段,结果就升起了宁静。这是修行的最终目标。一旦心平静下来,即使你听见声音,它不打扰你。达到这样的宁静状态,你不再会在心中造出什么了。佛陀教导我们放下。因此无论你经历什么,不必恐惧担心。修行到了真正有成果的地步,你有了亲身洞见,不必去相信别人的话了。
        佛教并不是建立在奇异能力基础上的。它不依赖于展示各种奇迹、神通、超人素质。佛陀没有赞扬、鼓励那些东西。这种能力也许存在,随著你的禅定,也许可能发展出来,但是佛陀并没有加以赞扬或者鼓励,因为它们可能会让人误入迷途。他赞扬的只有那些让自己从苦中解脱的人。这点他们得依靠修持才能做到。我们的工具是布施、戒德、定力、智慧。这些是我们必须培养的。这些东西组成了指向内心之路,但是为了到达最后目的地,必须首先有智慧来保证正道的培养。八圣道,意味著戒、定、慧。心被杂染覆盖,路不能畅通。正道强大,就能摧毁杂染。杂染强大,会摧毁正道。修持就是这两个东西在争斗,一直到正道终点。它们得不停地斗,直到达到目标。


执取的危险
        修持的工具与助缘是艰苦与困境。我们必须依靠耐心、坚韧、自制、节俭。我们必须为自己修,让修持从内心出发,让自己的心有彻底转变。
        不过学者们倾向于多疑。他们坐下禅定时,一旦有了一点点宁静,就开始想,也许自己达到了初禅。他们倾向于这样想。思想一旦开始繁殖,心从目标转开,禅定完全受到干扰。过一会又来了,以为自己已经达到了第二禅那。不要繁殖那些想法。那里没有什么路标告诉你禅定达到了哪个层次。没有路标跳出来说: “此路去农帕蓬寺。” 你一路上没有什么(路标)可读。有一些著名的老师给出了第一、第二、第三、第四禅那的描述,但这些讯息只存在于外在书本。心真的进入这样深的静止层次,它不知道这种描述。有觉知(awareness),但它不同于你在理论学习时获得的那种知识。那些学了理论的人坐下来禅定时如果还抓著学过的东西,想记下自己的经历,想知道自己是否达到了禅那,他们的心马上受到干扰,离开禅定。他们不会有真正的理解。为什么? 因为那里有欲望。一旦欲望升起,无论你作什么禅定,心就退却了。你要学会怎样放弃一切思考与疑惑,彻底放弃、放弃一切,这个很关键。你应该就把当下的身、语、意作为基础,不要带别的。观照心的状态,不要拖著教科书跟你走。你进入的禅定境界里没有教科书。你试图把它们带进去,也是白带了,因为你要真在经历什么时,教科书也不在那里跟你描述了。
        那些饱学之士,那些把所有理论记得条理分明的人,在禅定时倾向于不成功,因为他们卡在知识那个层次上了。实际上,心不一定可以用教科书的外在标准来衡量。如果真的达到了宁静,就让它宁静。这样可以继续进展,达到最高等的宁静。我自己对理论和经文的了解是有限的。我已经告诉一些比丘们我在第三个雨季里的禅定情形。我对奢摩他仍有许多问题与疑惑,一直在思考解决办法,可是我越修,心越烦躁。情况糟到我不在禅定时反而宁静。那时候真很困难。不过即使困难,我没有放弃。还是坚持禅定。在不对结果抱许多期望时,情况就好转了。但是只要我下决心要使心静下来入定,情况会更糟。我就是没有办法。我问自己“为什么?”
        之后我意识到,这个问题与呼吸一样。如果你下决心只作短呼吸、 中呼吸、或者长呼吸,似乎是件难事。另一方面,你走路时并不意识到呼吸是进是出,却舒适自在。我意识到修持也是一样。一般情形下,人们走来走去不在禅定时,他们会不会为呼吸而苦? 不会。这不是个问题。但是我坐下来,下定决心要让心寂静下来,结果自动成了粘著、成了执取。我下了这么大的决心,强迫以某种形式呼吸,或短或长,结果不平衡了,不能集中注意力、保持念住。于是我比禅定前还要苦。为什么? 因为我的决心本身成了执取。它关闭了觉知,我一点没有进步。一切成了负担、困难,因为我把执取带进了禅定。


“自发燃烧”
        有一次,我在夜里大约十一点后经行。离我所在的森林寺半里路远的村子里,人们在庆祝某个节日。我从白天开始,感觉就有些异常。我感觉特别宁静,没有在想什么特别的事。经行累了之后,去我那间小草棚里坐下。我正坐下时,发现来不及把腿盘起,心就进入了深度宁静。它是自动自发的。等到我盘腿坐好,已经进入深定,我感觉坚固稳妥。倒不是我听不见村里人唱歌跳舞的声音; 我还是能听见的。但同时,我又可以把注意力指向内心,那样就听不见声音了。这真奇怪。如果我不注意声音,就安静。但如果我想听,就可以听见,也不觉得受干扰。好像心里有两个不同的客体并列在一起,又不相互连接。我意识到,心与客体是分开、不同的,好比水壶与痰盂。结果我理解了,心在奢摩他里达到宁静时,你注意听,就可以听,但如果你守著心,守著空性,那里就会安静。声音进入意识,你看著它的产生,就会了解,觉知与客体是两码事。
        因此我就想: “如果这不是它,又是什么呢? 真相是这样的吗? 这两个现象相互根本不连接。” 我继续观想,直到我意识到它的重要性: 当事物的连贯性 (santati)切断时,结果就是心的宁静 (santi)。本来是连续的,现在宁静从中出现了。这个经历给了我继续禅定的能量。我加紧努力禅定,对其它一概不闻不问,心没有一刹那离开念住。不过我想停止禅定,也很容易。一旦停下了正式禅定,有任何懒惰、疲倦、恼火吗? 一点没有。心完全没有这些杂染。剩下的是那种完全的平衡感,或者说“恰到好处”感。要是我想停下来,不为别的,只为了让色身休息一下。
        我确实休息了一下。我只是停下了正式坐禅,心却不曾停下。它保持同样状态,继续和先前一样禅定。我把枕头拉过来准备休息。躺下时,心仍然平静。就在把头靠上枕时,心往内走去。我不知道它要去哪里,但它不停地往内越走越深。好像谁打开了开关,一股电流传来。一声震耳欲聋的巨响,身体从内部爆炸了。心的内在觉知在那一刻最精细。过了某一关,似乎心就放松了,已经穿透到内在最深、最静的地方。它停在一个绝对空性的境界。外面什么也穿透不进、什么也达不到这里。停留一阵,心退回了。我意思是,自己并没有令它退回,我只在观看、目睹发生的一切。心在经历了这些之后,逐渐退回常态。
        一旦回到常态,问题来了: “发生了什么? ” 升起的答案是: “这些是根据因缘与条件产生的自然现象; 不需要担心。” 我只这样稍作观想,心就接受了。停了一阵,它又朝内走去。我并不曾有意引导心,它是在自发行动。在它继续往内越走越深时,又碰上前面那个开关。这次身体粉碎成极其精细的颗粒。心再一次放松,滑向深处。安静。有一种比过去更深度的宁静。没有什么可以穿透到达这里。心按著自己的动力,停留一阵,又自行退回了。一切自发进行。没有人在影响、引导它; 我没有作意要使事件发生、或以某种方式进退。我只是守著觉知观看。后来,心退回常态,没有升起疑问。我继续观察,心又朝内走去。第三次时,我经历了整个世界的彻底崩溃。大地、植被、林木、山峦、实际上整个地球看上去成了空间元素(asaka-dhatu, 空界)。不再有任何人、任何东西存留。在这个最后阶段,只有彻底的空性。
        心继续在里面平静地停留著,不受外力影响。我不知怎样解释,怎么会这样发生、为什么发生。很难用别人能听懂的方式描述这个经历、谈论这个经历。没有什么可与它相比。最后一次,心在那个状态停留要长久得多,时间到时,它又自己退回了。我说心退回,意思并不是我在控制它让它退回,它是自发的。我只是看著它回转常态。谁能说那三次发生了什么呢? 谁知道呢? 你用什么名词描述呢?


奢摩他的力量
        我在这里一直同你讲的是心在纯净状态下经历现实的情形。并没有对心与心所作什么理论分析。没有那个必要。真正需要的是对世尊教导的信心和深入修持的诚意。你得搭上性命。到时候,整个世界会颠倒过来。你对现实世界的看法和理解会彻底改变。如果其他人在那个时候见到你,可能以为你发疯了。如果发生在一个不能保持念住的人身上,他们真可能会疯癫起来,因为有了这样的经历,一切都与过去不同了。你看世人的方式也不再相同,可你是唯一这样见过真相的人。你的整个现实感改变了。你考虑事物的方法也改变了。其他人这样想,你却那样想。他们这样谈论事情,你那样谈。他们朝那里往上走,你这里往下走。你不再与其他人一样了。那以后,你经常会有这个经历,而且会持续很久。你自己去试试看吧。如果你在禅修中有过这样的经验,就不会到远处找任何东西,只要不停地观察心就可以了。在这个层次,心最大胆也最自信。这就是心的力量与能量。它比你想象的要有力得多。这就是奢摩他的力量。
        在这个阶段,仍然是心单独从奢摩他获得力量。奢摩他达到这个地步,是最深、最强的。它不仅仅是刹那定。它达到了顶峰。你用这样的定力作为修持维巴沙那的基础,就可以流畅地观。从这里继续下去,也可以用于其它途径,例如培养神通或者奇迹。不同的苦行者与宗教修道者以不同方式使用这种定力,比如符咒、圣水、护身符、避邪物。达到这个地步时,心可以用许多方式加以发展,每种方式也许有自己的好处,但是它的好处象一杯好饮料: 你一旦有了,会陶醉其中。那种好处最后没有什么用。
        宁静(指奢摩他)的心是禅修者的休息地。佛陀在这里休息,它构成了维巴沙那、观照真相的基础。在这时,你只需保持有限的一些奢摩他,把注意力放在观察周围的世界,连续观照因果过程。用清明的心,观照一切色、声、香、味、触,观照它们怎样产生各种心情: 好、坏、愉快、不愉快。这就好像有人爬上芒果树,把果子摇下来,你就等在下面,收集落下的所有果实。你扔掉烂的,保留好的。那样你不需要花太多能量,因为你没有自己爬树,只是等在下面收集果子。
        这个意思是,心在宁静时,你经历的一切心理客体都会给你带来知识与理解。因为你有觉知,不再围绕这些东西进行造作与繁殖了。成败、毁誉、臧否、苦乐,一切自行来去。有了清净静止的心,又赋予了洞见,把那些念头筛选、清理起来,是很有趣的。你经历的这一切心智客体,不管是毁是誉,都会对你有益。因为别人爬上芒果树摇动,让果子朝你落下。你轻松地把它们收集起来,不必怕什么。别人爬上树,为你摇下芒果来,你怕什么? 一切得失、毁誉、臧否、苦乐,好比朝你落下的芒果。你把它们收集起来时,宁静的心构成了观照的基础。有了念住,你知道哪些果子是好的,哪些是烂的。


修行的步伐
        这样在禅定中培养了宁静,在这个基础上进行对这些事物进行观照,就能生起智慧。这就是智慧,这就是维巴沙那。那不是什么需要创造出来、虚构出来的东西。如果有真正的洞见,维巴沙那的修持自然会跟上来,你不用发明那些名称与标记。有一点明辨,称为一点维巴沙那; 洞见加深了,那是 “中等维巴沙那”; 对真相有彻底的知识与洞见,那是圆满的维巴沙那。维巴沙那的修持,是在培养智慧。它不是那么容易的。你不能那样去做。需要达到一定的静止,从那里出发去修。一旦确立了(静止),维巴沙那自然而然会培养起来,升起智慧。这个不是强迫心智可以做到的。
        佛陀根据自己的经验教导我们,修行必须根据客观条件自然进行。达到这个层次后,你就让事情根据自己积累的善业与波罗蜜(完美)自然发展。这个意思,并不是让你停止修持的努力,而是你继续修,同时要理解不管你进步是慢是快,不是可以强迫的。好比种树,它自己知道生长的合适进度。你执意要速成,那是幻想。好比种树,你只有做了工,才会有结果。比如种辣椒苗,你的责任是挖坑、种苗、浇水、施肥、防虫。这是你的工作、你的那部分作用。接下来你要有信心。对辣椒来说,怎么长是它的事、不是你的事。你不能拔苗助长。自然规律不是那样的。你的工作就是浇水、施肥。
        你用同样道理进行修持,心里就自在。无论你此生、来生证悟,并不重要。如果你对修持的成效有信心,那么无论进步快慢,取决于你的善业、慧根(直译为灵性素质)、波罗蜜。你这样看,就对修持感到自在。好比你驾一辆马车,不要把车放在马前面。又好比你耕地,却走到了水牛的前头,换句话说,你的心焦躁不耐,想赶快有结果。一旦你能这样理解、这样修持,就不会走到水牛前头,而是走在它后头。
        因此种辣椒时,你浇水施肥,赶走来犯的蚂蚁白蚁。那样足以让它茁壮成长了。一旦它成长起来,你不能强迫它马上开花。不要那样做。那样是无端地造苦。辣椒按自然天性生长。一旦开花,你不要强迫它马上结籽。那样你做不到,只有苦。那样实在苦。你理解了,就说明你了解自己在修持中的作用,了解心智客体与杂染的作用了。它们各司其职。只要心不理解它的作用,总要强迫辣椒苗在同一天里长大、开花、结籽。
        那样的做法不是别的,正是samudaya,四圣谛中的苦因,执取生起了苦。如果你对这点有洞见,就说明你在心智迷失时会有觉知。你一旦了解正确修持的方法,就能放下,让事情按照你积累的善业、慧根与波罗蜜自然发展。你只要继续修,不去担心花多久。你不去担心要一百次重生、一千次重生才得证悟。无论多少世无关紧要,你要以自在的步子不停地修。
        一旦心智入流之后(初果),就不会回转了。它已经超越了哪怕是最小的恶业。佛陀说,证得入流果者(sotapanna)已进入法流,不再回转了。修到这个地步的人,不会再落下来,重生于低等域界(apaya)或者地狱。他们已经清楚地看见了危险与害处,切断了一切恶业的根源,怎么可能回头呢? 他们已经不可能有不善言行了。一旦言行上不再作恶,怎么可能再落入低等域界或者地狱呢? 他们的心已经进入了法流。
        心一旦进入法流,你就知道自己的责任、和必须担当的工作了。你了解修持的道路,它怎样进步。你知道什么时候该努力、什么时候该放松。你了解了身体与心智、物质与精神。哪些应当放下抛弃,你就放下抛弃,不会犹豫不决。


改变视景
        在过去,我在修行中并没有下功夫掌握大量的具体知识和精致理论。最重要的是,藉著精致的修持,对心本身获得清楚的理解。如果我看自己或他人的体态,感到有吸引力,就去找这个吸引的原因。我仔细观照色身,把它分解成各个组成部分: 头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、等等。佛陀教导我们一遍又一遍地观想色身各个部分。把它们分开、拆解,把皮肤剥下、烧掉。不断地这样观想,直到心在不净观中静止下来,坚定不移。比方说,你外出托钵时,就把其他比丘或者居家众观想成尸体,在前面路上摇摇摆摆地走。你走路时,就努力这样练习,让心越来越深入地观想色身的无常。如果你看见一位青年女子,受她吸引,就想象一具腐烂发臭的尸体在行走。每一次都这样观想,使心保持一种距离感,不会沉迷于那种吸引力。如果你这样修,那个吸引力就不会长久,因为你清楚地看见了真相,不再怀疑人身不过是腐烂分解的尸体。就这样观想,直到不净感清楚地固著于心中,不再有疑。你无论走到哪里,都不会迷失。你必须真正下决心修到这样的地步,也就是,你每次见到谁,就和见到一具尸体一模一样。你看见一个女人,当她是具尸体; 看见一个男人,当他是具尸体; 你看自己,也是具尸体。到头来,每个人都成为尸体。你得尽量多花时间作这个观想。训练自己,直到成为心的一部分。你真这样做时,其实是很有趣的。但是,如果你只埋头于一大堆书本,很难得到结果。你得诚心修持,下定决心,直到这个修持成为心的一部分。
        学习阿毗达摩可以是有益的,但是你学习时不能执著于书本。正确的读法是,要在心里明确自己是为了实现真理、超越苦而学。如今有许多不同的维巴沙那老师,有许多不同的方法可以选择,但实际上,维巴沙那不是那么容易的。你不能就那样去做,必须培养牢固的戒德作为基础。试试看吧。道德、戒律、行为准则是修持的必要部分。如果你的言行不受训练、不守纪律,好比跳过正道一部分,你不会成功。有人说,你不需要修奢摩他,可以直接做维巴沙那,那样说的人,倾向于比较懒,不愿花力气就想有结果。他们说守戒对修持不重要,但实际上,持戒本身就难,不是随便做得到的。如果你跳过戒行,整个修持当然就舒适方便起来。修行碰到一点困难就跳过去,当然好了,大家都愿意避开难点。
        有一次,一位比丘来这里请求留住,说他对禅修有兴趣。他问起寺院的规矩,我解释说,在这个寺院里,我们恪守毗尼律,比丘个人不能存钱、存用品。他说他修不执著。我说,我不了解他是什么意思。接著他问,如果他一点不看重金钱,是不是就可以存钱、用钱。我说,他要能找到不咸的盐,就可以那样用钱。这个比丘真是夸夸其谈,实际上,他懒得持戒,把它当成是许多微不足道、不必要、过分精细的规矩,在他看来只是让日子过得不舒服而已。如果他能找到不咸的盐,我就相信他。如果不咸,他得拿一篮子来吃吃看! 真可能不咸吗? 不执著,不是讲讲、猜猜它的意义就行的。不是那样的。这位比丘对修行是这样的态度,很清楚不能在这里生活,于是他就离开,走自己的路去了。
        你要坚持不懈地守持戒律和各种头陀行,居家者也一样,起码要守五戒。努力自持,约束言行。要尽最大的努力,你的修持就会有进步。
        不要只因为试了几次,发现心静不下来,就放弃奢摩他的修持。那样的做法是错的。你实在必须训练很长时间。为什么要花那么长时间呢? 想想吧。心已经游荡了多少年? 你没有修奢摩他,过了多少年? 思绪在心中升起,把它朝这边拉,你就奔过去了,思绪把心往那边拉,在那里繁殖起来,你又奔过去了。你想终止心的流动,让它静止在当下,两个月是不够的。想一想吧。要让心智平静地面对影响它的各种问题与事件,平静地面对它所经历的各种思维客体,需要多大努力。你一开始修行时,心几乎没有什么稳固性,一接触到一个思维客体,就焦躁糊涂起来。为什么焦躁呢? 因为它受到执取(tanha)的影响。你不愿意让它思考。你不愿意让它经历思维客体。这种不愿意,是一种形式的执取。它叫做执取于非有(vibhava-tanha)。你越不想焦躁,越鼓励、越请它进来: “我不要这个麻烦,为什么它来这里? 我不要心焦躁,为什么会这样?”
        那就是了。那就是想让心处于平静状态的执取。因为你不了解自己的心。就是那样。你总受心智执取的羁绊,还要花老长时间才意识到自己走错了。你想清楚时,就会看见,这一切干扰与焦躁,是你自己要它们来的! 是执取于不愿经历什么、执取于宁静、执取于不要焦躁——问题就在这里,这都是执取,象一块烧红的热铁。
        好了,不用管别的,你就管自己修吧。每次你接触一个心智客体,就去观想它。把它扔进无常、苦、非我这三个深沟之一里,作观想、探索。一般来说,我们接触一个思维客体,它就刺激心开始思考。这种思考是对思维对象的反应。普通的思考与智慧是很不同的。普通的思考,本质上会不停地、过分地进行下去。你经历的那些思维客体,会领著你到处走,你的念头就跟著去了。智慧的本质是终止这样的繁殖,使心静止下来,哪儿也不去。你只是个知者、接受者。你在经历不同的心智客体时,它们会产生不同的情绪,你就对这个过程保持觉察,最后你就能看见,这一切思考与繁殖、担忧与评判,完全没有任何实质、也没有自我。这都是无常、苦、非我。这样修持,是从根本上切断一切繁殖,看清它们都带著那三个特点。结果,它就减弱下来,失去影响力。下一次你坐禅它升起时,或者无论何时你经历那种焦躁感,就要观想它、不停地观察它、审视你的心。
        这个过程好比放牛。有一头牛、一位赶牛人、和一处稻秧。平时,水牛喜欢吃稻秧。你的心好比水牛,你经历的思维客体,好比稻秧。心里的那个 “觉知”,好比赶牛人。修行实际上与这个没有什么不同。想一想吧。你放牛时在做什么? 你让牛自己游荡,但是总在留心它。离稻秧太近了,你就喊一声警告它,水牛听见了,会停下、走回来。但是你不能粗心大意。它要是倔强、不听警告,你就得拿赶牛棍,好好给它一下,它就不敢靠近稻秧了。但是你可别睡起晌午觉来。要是你忍不住睡一下,稻秧肯定完了。
        修行也是这样。你在观心时,是那个 “觉知”在作观察。“那些会观察自己心智的人,能免落心魔(Mara)的陷阱。” 不过这个“觉知”也是心,怎么会心在看心呢? [注1]它在遭遇情绪与情感时是怎么回事? 这样想会让你糊涂起来。心是一回事,“觉知”是另一回事。但是这个觉知来自那个心。它知道心的状态、 知道心在经历思维客体、知道心与思维客体是分开的。心的这个侧面,就是佛陀所说的 “觉知”。正是觉知在观察著心。这个觉知,也是智慧升起的地方。心呈现出思想与观念。它接触一个心智客体,会去那里停下来,呆一段时间。接触下一个客体,又在那里停下呆一段时间。就象那头水牛停一停吃点稻秧。无论它游荡到哪里,你都得留心,确保它不离视野。要是它靠近稻秧,又不听你喊,就得不客气马上拿出赶牛棍来。为了训练它,你得强硬地对付它,让它逆著欲望而行。
        心智修练也一样。一般情形下,它接触到一个心智客体,马上会抓住它。它抓住客体时,“觉知”就得教它。你必须藉著明智的观照,来训练心; 要对每个客体进行观想,看它有益还是无益。你经历另一个客体,以为它称心如意,心又奔过去抓住它。因此 “觉知”得一次又一次地以明智的观想来教它,直到能把它们放下。心的宁静是这样培养起来的。你会逐渐发现,无论你抓住什么,它的本性都是不中意的。结果,心马上停止进一步繁殖。它失去了追逐这些东西的欲望,因为它不停地受到攻击批评。你要毫不客气地对待它。你得挑战它,直到这些教导深入内心。那就是训练心智的方法。
        我自从走进森林里禅修以来,一直是这样训练的。我每次教僧众时,也是这样教,因为我要你们看见真相。我不要你们只看书里的东西。要你们亲身去看,用你的心去看,你是不是已经从带杂染的思想中解脱出来。你一旦解脱了,自己会知道。只要你还没有解脱,就必须观照缘起的真相,一直观到你彻底了解为止。一旦有了洞见,看穿了它们,就会自动超越。有什么事发生了,你卡在那里了,就去观照它,只要还没有超越它,便不能放弃,否则不能进步。你必须一次又一次努力,不要让心溜开。以我个人来说,我是这样修持的。佛陀说,智者自知。意思是,你必须自己修行,亲身体验,获得洞见。你必须去了解和懂得这个自我。
        如果你对自己的知见有信心、信赖自己,那么其他人批评你、赞扬你,你都保持自在。无论他们说你什么,你照样平静、不起烦恼。为什么你能这么放松呢? 因为你了解自己。如果你实际上值得批评,别人却赞扬你,你真信吗? 不会,你不会这样就信了,你自己修、自己判断。没有修持基础的人受到赞扬,会信以为真,于是高兴起来、沉醉其中。同样,你受批评时,必须自我反省、自己检查。他们可能不正确。也许他们说你错了,其实是自己错了,你一点错没有。如果是这样,就没有必要对他们发怒,因为他们讲的不真。但是,如果他们是对的,你确实有错,也没有道理对他们发怒。你能这样想,就会完全自在、不起烦恼,因为你以佛法看待一切,而不是盲目从个人观点与偏好出发作出反应。


走中道
        我是这样修持的。这是修持的捷径。即使你要同我争论佛法或者阿毗达摩,我不会参与。与其争论,我会给你这个理由,让你充分思考。重要的是理解佛陀的教导,修行的中心是放下。要带著觉知放下,而不是毫无觉知,象水牛奶牛那样什么也不关心。那是不正确的。你放下,是因为你对常规世界与概念有了洞见,对不执取有了洞见。佛陀教导说,开始时,你要多练习、多培养、多亲近。他教导我们这样做。你应当尽量亲近佛、法、僧。他教导我们这样开始修,带著诚意与决心来靠近、紧紧抓住。
        另外,佛陀关于不要嫉妒别人的一段教导,(在佛法传授上)有类似意义。他说,人们应该靠自己的劳动成果谋生,用自己的奶牛水牛和田地养活自己。这样做没有恶业。如果你取他人财产为生,会造恶业。许多人听了这个教导,信服这个教导,就去自食其力。这样做当然有一些困难和苦。有苦,是因为他们得为自己的产业流汗。因此他们去见佛陀,讲述自己的苦,抱怨说,产业正是麻烦不快的源头。过去佛陀教导他们,困难与麻烦来自竞争,想获得本来属于别人的东西。因此他们理解成如果遵照这个教导自食其力,不靠剥夺别人,那么一切麻烦就会解决。可他们那样做时,发现还是有麻烦与困难。因此这时候,佛陀就把教导转向另一个层次。他说实际上,你执著任何事、过分重视任何事,无论谁的东西都有苦。别家房子著火烧起来有灼痛,自家房子著火也痛。执著的天性就是那样。佛陀只能根据每个人的理解和智慧来教。好比教疯子。你教疯癫的人时,有时适合给他一下电击,因此你就这样做。只要人心还处在粗糙层次,他们不会有念住或智慧来理解教导。佛陀已经完成了自己的修持,他就来对付我们的难题,以各种善巧方式,根据不同情形教导人们。
        在我的修持中,我试了各种方法观照、审查、获得洞见。我把性命放在了修行上,因为我相信,佛陀教导的正道、正果、涅槃真的存在。这些事真的有,正象佛陀所讲的,以正确的修持确实能够达到。你必须敢于把自己推向极限,敢于训练、敢于观照、敢于作出根本改变。要敢于亲身去修持。
        怎样修持呢? 它的意思是要逆著心的倾向走。你的心这样想,佛陀却要你那样走; 它那样想,佛陀却要你这样走。为什么佛陀说逆著天性走呢? 因为在过去,多少年了,你的心盖满了杂染。他教导说,心不可靠,因为它尚未调伏,尚未为法转化。因为这个原因,他说你不能相信它。只要还没有升起戒德与法,它还不清净,缺乏明彻的洞见。你怎么能相信它呢? 他教导我们不要依靠尚未觉悟的心,因为它有杂染。它一开始是杂染的奴仆,逐渐污染,越来越久,成了杂染本身。因此,他教导我们不要信赖心。
        看看我们的寺院规矩和训练规矩,这些都是让你逆著心性而行的(助缘)。你违反心意做事,就会有苦。当然了,一有点苦,你马上抱怨修行太难、太麻烦了。你说做不了,但佛陀却不那么想。他认为,有苦就说明修行正确。但是你却理解成,修行走错了,才导致这些艰难困苦。你开始修行,才经历一点苦,就以为自己一定做错了。每个人都想感觉良好,却不关心是不是修行的正道。你一旦开始反对杂染和执取,苦就来了,你以为自己做错了,想停下。但是佛陀教导说,你这样修行是对的。你刺激了杂染,它发热翻搅起来,但是你误解了,以为是你自己在发热翻搅。
        佛陀说,是杂染给搅动起来。这是因为杂染使修行困难,你却不喜欢逆杂染而行。你不观想这些事。一般来说,人们会卡在两个极端之一: 或者耽于官感,或者自我折磨。耽于官感的意思是,你想服从心的一切欲望: 想做什么就做什么。你想服从自己的执取,坐得舒服、睡得越多越好,等等。无论做什么,你要舒服。那是感官的天性。如果你执取于感觉愉快,修持怎么能进步?
        你要是耽于官感不成,或者执取快感却不得满足,就偏向另一个极端: 反感、发怒、不满,因此有苦。那是自我折磨。但是经过训练获得宁静的人,远离杂染的人,却不是这样的。
        佛陀教导我们不要走这两个极端。他教导说,当你有爱欲感时,应该用觉知注意它。如果你沉溺于愤怒与仇恨,便没有走在佛陀的脚步后面。那是在走凡夫之路,不是圣者之路。获得宁静的人,不往那些方向走,他们走中道、正精进,自肆的极端在左边,自虐的极端在右边。
        因此,如果你决定按一个修行僧侣的方式生活,就该走中道。那个意思是,你对喜乐苦痛不要太在意。你把它们放下。可是你总感到自己被这两个极端推来推去: 从这边打你一下,又从那边拉你一下。好像钟舌: 人们从这个方向打钟,你就晃到那边,一来一回,一次又一次。正是这两个极端在推你。佛陀第一次宣讲时便谈到了这两个极端,因为它们是执取扎根的地方。一半的时间,欲望从这边冲击你,剩下的时间,不满和痛苦从那边冲击你。正是这两个极端始终在恐吓我们、推搡我们。
        走中道的意思是,你把愉快与痛苦同时放下。要正确修持,你必须走中道。沿著佛陀的脚步走中道是很难的,要吃些苦。如果你的心还在渴望快感,又不得满足,那只有苦。你的一切就存在于这两个极端,只要你还相信它们,就会执取它们,把自己扯进去。你对某人生气时,马上要找根棍子去揍他,一点不能忍耐。你喜欢某人,就彻底昏头,想永远和他在一起。是那样子,对不对? 你总走这两个极端,从来看不见中道。但是佛陀却教我们不走极端。他要我们慢慢地放下。这就是灭苦之道,终止缘起重生之道。
        这条道路通往非缘起重生、无喜无悲、无好无坏。作为未觉悟的凡夫,还有缘起,每次你落入缘起,就是没有看见那个中点。你不停地奔忙,一头扎过去,错过中点,结果执著于快乐那个极端。没有得到你想要的,一头扎向不满那一端,又错过中点。你来回跑,偏看不见那个平衡点,那里才是和平与宁静。你不去安住在那非缘起重生的中点。为什么? 因为你不喜欢它。牵扯在缘起里,就象落进一个受恶狗攻击的域界,想爬出去逃走,头却给恶鹫的铁喙撕开,卡在无尽的地狱。缘起的真相就是那样。
        因此非缘起重生的那个地方,人们并不注意。未觉悟的心,看不见那里,结果只是来来去去经过它。Samma patipada是佛陀走的中道,直到他从缘起与重生中解脱。它已经超越好坏,因为心已经放下一切。这是圣者之路。不这样走,就不算是真正的圣者,因为那样不会有真正的内在平静。为什么? 因为还牵扯在缘起与重生,还卡在生死轮回。但是中道超越了生死、高低、悲喜、好坏。这是一条直路,一条宁静、有纪律的路。这样的宁静超越了悲与喜,好心情与坏心情。这是修持的本质。要是你的心经历了这样真正的宁静,会停下来。你不会再问。没有必要问了。这就是为什么佛陀教导说,法由智者亲证。你对佛陀的教导亲证无疑,不需要问别人了。


勤奋修行
        因此我讲了自己的经验和修行的几个故事。我没有那么多外在知识,也没有彻底研究经文。藉著实践与探索,我自然学到了。每次欲喜升起,我就观察它,看它把心引向哪里。它所做的,不过是把你拖向苦。因此你要做的,就是不停地观照自己的心,直到逐渐培养了意识与理解,直到亲眼目睹了法。但是你必须完全有诚意,下决心去做。
        你要是真想修行,必须下决心不要繁殖思想、不要想太多。你要是开始禅定时执意要有什么体验、想达到什么境界,最好停下来。你开始经历一点宁静,就想: “这就是吗?” “我达到了吗?” 那你就休息一下,把所有理论知识收起来放进盒子里、收到一边去。不要拿来讨论。在禅定中升起的知识,不是那一类的。它是全新的一类。当你经历一点真正的洞见时,它与理论是不同的。比方说,你把 “贪”字写在纸上时,它与心里经历的贪是不同的。“怒”也一样。文字是一回事,真的在心里发生时,你 来不及读什么,直接就在心里体验过了。
        懂得这一点很重要。书面上的理论是对的,但是佛法必须直指内心(opanayiko)。你必须把它化为内在的东西。如果你不化为内在,不会真正获得理解与洞见、不会亲证真相。我年轻时也那样。尽管我没有一直在念书,不过也考了佛法-毗尼律前三级考试。我有机会听不同的老师谈论他们的禅修,但是一开始我并不留心,不知怎样正确地听。我不理解禅修大师们谈论时的表达方式。他们谈的是亲身经验,描述自己怎样在心里而不是从书里,直接看见了佛法。
        后来,我自己作了更多禅定之后,开始看见真相,正和那些老师们描述的一样。我从心里理解了他们的教导。最后,经过多年禅修,我意识到他们在教导中传授的所有知识,来自亲眼所见、亲身经历。他们并不只是从书本出发说话。如果你跟著他们描述的路走,也会同样深刻地体证佛法。我得出结论,这是禅修的正道。也许还有其它的禅修方法,不过这对我足够了,因此我就坚持下去。
        你必须坚持努力修行。一开始重要的是去做。心是不是平静,不管它。你得接受它就是那样。你要注意造善业。如果你勤奋修持,不需要担心结果怎样。不要怕不会有结果,那样担心只会妨碍心静止下来。要坚持不懈。当然了,你要是不修,能得到什么呢? 只有那些追求的人,才能实现佛法。吃的人才能满足肚饥感,而不是读菜谱的人。每一种情绪都在欺骗你,要是你能意识到这点,哪怕十次,也比毫无觉知要好。老是同一个人,老用同样的事作欺骗。你要能意识到这点,已经不错了,因为你开始了解真相,需要很久。杂染一直在企图迷惑你。
        禅修的意思是,在心中确立戒、定、慧。要观想佛法僧三宝的品质,把其它放下。你在这里修的时候,便是在创造此生觉悟的因缘与条件了。要诚实、诚心、不停地去做。
        修行的性质是这样,即使你坐在椅子上,还是可以把注意力放在某个禅定目标上。一开始,你不需要专注许多不同的事物,只注意一个简单的目标就够了,比如呼吸、或者随著呼吸念一句 “佛陀—达摩—僧伽”(BuddhoDhammo, Sangho)这样的禅定用语。你把注意力集中在呼吸上时,要明确,决不以任何形式强迫呼吸。如果感觉呼吸吃力,说明你的方法不正确。如果呼吸还不舒顺,可能长短,太短,或者太用力,那就不舒服。你一旦觉得自在了,对每一次吸气与呼气都有觉知,那就对了,说明你的做法正确。如果还不对,你还是困惑。你要还是困惑,就停下禅定,重新确立呼吸念住。
        在禅定过程中,如果有经历灵异事物的愿望,或者心变得光亮、明朗,或者你看见天宫之类景象,不要怕。要对这类经验保持念住,继续禅定。有时你在禅定时,呼吸感彻底消失了。这个感觉可能极其逼真,让你害怕。实际上,没有必要怕,那只是你的想法,以为它消失了,其实呼吸还在,只是在一个精细得多的层次上进行。过一段时间,呼吸感会自己回来。
        一开始你就这样修,让心安定下来。无论何时你坐下来禅定,不管在椅子上、还是在车里、船里,你把注意力放在禅定目标上,让心马上静下来。你要修到这个地步,乘火车旅行,能一坐下来马上入定。如果你这样彻底训练了自己,就能在任何地方修。这说明你已经对禅修之路有了一些熟悉,就可以观了,用这个静止的力量来探索你经历的心智客体——视觉、声音、嗅觉、味觉、触觉、想法等。无论感官经历什么,喜欢的与不喜欢的,都可以进行观照。只要对它们有觉知,但不要赋予意义或者解释。如果你经历愉快的客体,意识到愉快; 经历讨厌的客体,意识到讨厌。这些都是常规现实。是好是坏是其它,都是无常、苦、非我。它们都不值得执著、抓紧。这个教导,或者说咒语,你要不停地对自己重复。如果你能始终看见这三个特征,智慧自然会升起。维巴沙那的中心意思,就是把你经历的每一件心智客体扔进这三个坑里: 无常、苦、非我。一开始,你就这样修,让心平静下来。无论好、坏、更坏,都扔进坑里去,不久你开始获得知见,升起一点智慧,那就是禅修的意义。要不断地努力。你现在已经受五戒多年,也该在禅修上作点实际努力。你要对现实的真相获得洞见,那样就可以放下、舍弃、 获得平静。


去禅修!
        我不擅长于对佛法进行长时间的论证。很难把一切用言辞表达出来。谁要想了解我怎样修行,就该来住在这里,时间长了会了解。在过去,我到处云游,跟不同的老师学习佛法,学习禅修。我去那里并不是要别人听我说话。我去听各位大师讲授佛法; 不是去教他们的。他们无论教我什么,我就听著; 哪怕他们年轻,没有多少名气。我没有觉得有必要做很多讨论。重要的、值得关心的,是舍弃与放下。修行的整个目的,是舍弃与放下。进行大量的正式学习,到最后也不会证果。一天天过去,你越来越老,要是你光知道学习文字,就象在追逐海市蜃楼,永远不会抓到真东西。修行有许多法门、方式,我不会批评,只要你懂得修持的真正意义与目的就行。但是,如果有修行者不严守戒律,即使不一定有大错,我可以说他们在修行中不可能获得最终成就。这就象绕过正道,跳过戒德、奢摩他、智慧之中的关键部分。有人告诉你,不要执著奢摩他,你不要麻烦了,直接就去维巴沙那,但是从我的经验看,要是你跳过奢摩他、只做维巴沙那,不会成就。
        阿姜索、阿姜曼、阿姜同如、昭昆乌巴离为我们留下的修持方法与基础,不要放弃。如果你跟随这些大师的足迹修行,就是一条最直接的觉悟之路,因为他们亲身证悟了佛法。他们没有绕过戒德,而是对戒律一丝不苟、无懈可击。他们的弟子对老师、对寺院规矩、修行方法有著极大尊重。如果老师告诉你停下,你就照办。如果他说你做错了、该停下,你就停下。弟子们以决心与诚心来学习,直到亲眼看见、亲身经历。结果是,那些林居大师的弟子对老师有著深切的尊重与敬畏,因为自己是跟随他们的脚步,才亲见、证悟了法。
        因此,试一试我建议的方法。要是你去禅修,自己会看见、体验结果。要是你真的努力修行,探索真相,没有理由不达到我讲的结果。我说,你要是有正确的修行方法,舍弃、少言、放下观念与自满,杂染不可能在心里站住脚。你能心平气和地听那些人讲不真的话,就如你能耐心地听别人讲真话,因为你知道怎样自己观照真相。我说,要是你真正努力修行,这是可能的。但是学者们不常来修,他们当中这样做的人还太少。我感到有点遗憾,我们许多佛教徒是这样,我一直鼓励他们切实修行,开始禅定。你们当中那些过去是学者的终于远道而来修行,是值得赞扬的,你们有自己的优点可以贡献给僧团。这里多数的乡村寺院,重视的是经文和理论学习,可结果是,他们学得没完没了、无穷无尽。他们从来没有停下来、结束它。他们只学习“宁静”这两个字,学了升起重生的东西。你要停下动态思考,好好把你的理论知识作为对苦因进行调查研究的基础。心的本质与你从书里学到的描述不差多少,是一致的。但你若是学了却从来不修,永远不会真正了解。你一旦修了,便能得到深刻的知见,你在书里学到的那些东西才变得生动清晰。重要的是开始修行,获得那样的知见。
        因此去试一试,住在森林小棚里,努力训练自己、体验教导。这比只学理论要强。要修的是在内心跟自己讨论佛法,住在偏僻之处,观察自己的心。心静止时,放下了一切,停留在正常状态。当它动起来,从这个静止的正常状态,泛起涟漪与波动,各种思绪和想象升起,行蕴的影响过程就启动了。因此要小心地对它们保持觉知。一旦心离开了正常状态,就不再是中道。它或者执著官感,或者自我折磨。就在那里形成了影响思维的网络(行蕴,sankhara)。如果影响是善良的,心则呈现出善良的特点; 影响不良,则呈现出不良特点。这个过程就在你心里进行。如果你修持时保持觉知,密切观察心智,实际上是很有趣的。这个话题,我可以高兴地讲一天。
        你一旦对心的动态有了觉知,就可以看影响它的过程。心受杂染的培养与训练长大。我看心好比一个中心地。那些我们称为心所的,好比来这里的访客。有时这 “人”来访,有时那 “人”来访,有时另一个“人”来。他们都来呆在这一个地方。所有升起于心中的这些 “访问者”,我们称为心所。
        修行之道就是唤醒心智,让它有 “觉知”,等著观察自己。无论何时一个访客靠近,你得摇摇手不许它进来。要是你整天坐在唯一的座位上,你的觉知就在中间等著所有来客,它们又能呆哪儿呢? 这就是佛陀所说的“佛陀” (buddho): 一种坚定、不可动摇的觉知。你要是能把持这个觉知,它就能守护心。你只要坐下来、 就在这一点确立觉知,这里是一切访客要来的地点,从你还是个胎儿、到你活到现在。因此你得彻底了解它们,要这样做。你就守著佛陀所说的觉知。所有这些访客会想尽办法对你的心进行改造、虚构,影响你的经验。当它们成功地把心扯进它们的事件中时,心所就产生了。无论它们的性质怎样,把心引向何方,都不重要。你的工作是了解那些访客。无论何时客人来,他们发现只有一把椅子,只要你占著那把椅子,它们就没地方坐。它们来的用意是向你灌输点流言,却没地方呆下来。这些爱闲谈的客人不管来多少次,总是看见同一个家伙坐在同一个位子上接待客人,总也不挪动。下回来,还是没位子。他们会回来多少次呢? 你要做的,只是坐在这里接待它们,就都了解它们了。自从你最早了解世界起,所经历的一切,来访的正是这个地方。你只要了解这么多。要是你就在这个地方观察、觉察,就会看见佛法,培养出穿透一切的洞见。你就自己讨论、观察、观想佛法。
        这才是佛法讨论,我不知道别的讨论方法。我还可以继续这样讲,但是到头来不过是讲与听。我建议你去切实修行。你自己修时,就会有一些经验了。有些方法告诉你怎么走……发生这样,就做那样,等等,但是你继续修时,常常会发生不如意的情况,你得思考、调整自己的方法。你也许要走很长的路,才看见一个路标,才意识到这条路走对了。重要的是,你 藉著失误来学习,总结经验,直到确立起正确的修行方法,就会确信无疑。你要是还不曾找到正确的修行方法,那么注定会有许多疑问与障碍,你就得在那点上不停地探索。一旦调查过了、从各个角度考虑过了、跟自己讨论过了、确实给心智留下印象,你就知道怎么做了。要是你实在卡住了,可以问老师,他对克服障碍、训练心智经验多,会给你修行建议,超越困难。有一个老师可以有很大价值。有人已经去过了,了解那里的地形。你可以带著疑惑找他,与他讲述自己的修行。
        考虑观声音。有听、有声音。你可以对声音有觉知,却没有什么想法。要利用这种自然现象来观察真相,直到能把心与客体分开。能产生这个辨别力,是因为心不出去牵涉其中。耳朵听见一个声音,就观察心是不是牵扯进去、是不是给带走了。是不是感到心烦? 至少要了解这些,才能做到注意声音而不受干扰。这就是在当下培养与确立念住。你不需要到别处去做。即使你想躲开声音,实际上也逃不开。只有藉著修行才能真正 “逃离”声音。那就意味著要训练心智,直到念住坚固,官感接触什么能够放下。听仍是在听,同时你放开客体。有念住时,放下是很自然的。你不需要花气力把心与客体分开,藉著舍弃、放下,自动分开了。哪怕你想跟踪声音,心也不去抓著。
        你一旦对色、声、香、味、触、意有了充分念住,就会以内在慧眼,看清它们的本质。他们受三个普遍特点的主宰: 无常、苦、非我。比方说,你无论何时听见一个声音,马上会在经历它的过程中洞见这三个特征。好像你不再听见它了,你不以平常方式听它,因为你知道,心是一回事,客体是另回事。但是那样并不意味著心不再起作用了。念住始终在监视与观察心。要是你能修到这个地步,意味著你不管在哪里、不管做什么,都在培养对法的探索。这就是七觉支之一的择法(dhamma-vicaya)。要是心里有了这个因素,就意味著它在自动自发地、不断进行这样的深度分析。
        要与自己讨论佛法,这样会逐渐放松你对身体、感受、辨知、思维、意识(五蕴)的执取。在心沉浸于观照的工作时,就没有什么能够干扰、入侵了。对于有定力的人,这个观想与探索的过程在心里是自动产生的。不是什么要你思考或者创造出来的。心会立刻熟练地朝你指的地方观照。


建立禅修的基础
        你要是这样修,还会发生一件事: 你睡觉前一旦确立了念住,就不再习惯地打鼾、说梦话、磨牙、扭动了,那些都消失了。即使你睡得很沉,醒来时好像不曾睡过,也不会觉得疲倦磕睡。过去你也许会肆无忌惮地打鼾,但是真的培养了警醒之后,不会发生了。你并没有真的睡著,又怎能打呼呢? 念住到了这个地步,心在白天黑夜一直醒著。这就是佛陀所说的纯净而高度的觉知: 知者、觉醒者、喜悦者、明亮者。在这个层次上,心有维持自己的能量,不会磕睡,即它不以通常方式入睡。如果你的禅定培养到这个层次,也许可以一连两三天不睡。即使那时,要是你因为身体累极了想睡时,可以集中在禅定目标上,立刻进入深度奢摩他,你要是有技巧,也许只需要在那里呆上五到十分钟,感觉好像睡了一天一夜那样有精神。
        说起不睡觉,要是你不担心身体,睡觉无关紧要了。但是你应该观照身体状态、身体的经历,根据需要调整睡眠。你修到这个到层次时,不必有意告诉身体做什么,它会告诉自己。心里有一个部分不停地点拨你、督促你。即使你感懈怠,却不可能耽于那些情绪里,因为总有这个声音在鼓励你、激励你去努力。你会达到一个地步,修行不再停滞、而是自动进行。试试看吧。你已经学得够多的了,得到了足够的教导了,现在是把你所学,用在训练自己的时候了。
        一开始,身远离 (kaya-viveka)很重要。舍利弗尊者教导说,身远离可以升起心远离(citta-viveka),心远离可以升起远离杂染的涅槃之心(upadhi-viveka)。有些人说,这不重要,心里宁静,住哪里都可以。那是对的,但是在修行最初阶段,你应该把身远离看成是必要的。哪天你该试试,住到方圆几里不见人影的火葬林里、或者荒凉恐怖的山顶上禅定。要独自去,好吧? 你一整夜都有好戏看。那时你才知道是什么感觉。就连我年轻时也曾经以为身远离不太重要。那不过是我的想法,可是一旦真去那里修了,我就思考起佛陀的教导来。世尊鼓励弟子在远离人烟的荒野里禅修,我意识到从身远离,升起心远离,可以有多快。比方说你是居家人,有家庭有房子,你有什么身远离呢? 一进门就是混乱与复杂,没有身远离。因此你离开家里,去一个隐居地,那么修行气氛就完全不同了。你一定要了解开始修行时身远离与孤独的重要性。之后去找一位禅修大师指点你,他(她)会指导你、建议你,指出你误解的地方,因为你认为理解正确的地方,实际上是误解了。错的地方,你却肯定自己是对的,要是你有一位善巧的老师,就能给你建议,直到看见自己的错误为止,通常它就在你以为正确的地方,你的误解蒙蔽了思考。
        有些学问僧学了很多,彻底研究了经文,但是我建议人们投身于修行。学习的时间到了,可以打开书本,学习常规理论形式; 但是与杂染争斗的时间到了,你得去超越理论与常规。要是你在争斗时,亦步亦趋、过于注重课本模式,你不会击败对手。如果你真要去除杂染,就得超越书本。现实中的修持就是这样。书本只是作为指导和范例。要是你过于执著书本,它们甚至会让你失去念住,因为有的作者根据自己的想蕴(sanna)与行蕴(sankhara)来写书,他们不一定理解,蕴所做的只是在影响心。一不注意,他们就跑到远远的地底下见神蛇去了,等到回来后,就开始讲起蛇语,谁也不知他们在讲什么。简直糊涂了。
        林居大师们并没有教我们这样修持。也许你会想象书里的东西刺激、有趣,实际上不是那样的。老师们告诉我们,修行方法是舍弃杂染、拔除观念、去除自满与自我感。这样的修持,对付的是杂染的根源。这个过程无论多难,你不要急于把从林居老师那里继承的东西扔掉。没有好的指导,心与奢摩他可能受到迷惑,不该发生的事可能会发生,我总是对这点很小心。我还是年轻比丘、刚开始修行的几年里,总还不能相信自己。但是一旦禅定中获得了更多经验,对心的动向有了一些洞见,就不再有疑问了。即使有异常情况出现,就让它发生,不去抵抗它。如果你理解了怎样修持,这一切本身就不再具有危害性,它们成了观想的客体,你利用它们作为你的禅定材料,继续从容地修行。也许你还不曾试过这样做。
        你做过一点禅修,对不对? 有时候在禅定中,平常不该出问题的事却会出问题。比方说,你坐下来,下定决心: “这回不要东想西想了,我要集中注意力禅定了。” 可是那天你什么进步也没有。但我们喜欢那样的豪言壮语。实际上,我观察到,修行常常按照自身因缘与条件发展。有的夜晚你坐下时想: “好,今晚我起码坐到凌晨一点,决不起身。” 你那样一想,已经让自己进入不够善巧的心态,因为过不了多久,所有那些痛感、不适感从四面八方入侵你的感觉,你觉得难受到快要死去的地步。实际上,心会自行设立禅定的时间限度,你不需要估侧或者界定。禅修又没有什么特别的停留站或时间目标。七点、八点、九点,并不是最重要的; 你只是继续禅定、维持宁静,不要去强迫。你对事物不要有强制观点或者成见,也不要太雄心勃勃地宣布这一次你一定要怎样,这样迫使心智。当然了,就是那种时候,事情偏不如意。
        你必须让心放松下来。让呼吸舒畅地流动,不要刻意使它太长太短。不要对它做什么。让身体自在,不断努力禅定。有个声音会出来问:“今晚你要修几个小时? 你什么时候停止禅定? ” 它会一直问你,你就打断它: “嘿,你别打扰!” 你得一直压服它,因为这些都是这种那种形式的杂染,来这里麻烦你。不要去注意它们,要这样反驳: “我是早是迟停下,与你无关! 我愿意坐一晚上,也不会伤害谁; 不要打扰! ” 就这样打断它们、自顾自禅定。心有自在感,会平静下来,你对执著的力量会有更好的理解,对你自己多么容易虚构故事、给事情不应有的重视、受这种倾向的影响,会有更好的理解。也许要花上似乎是无穷长的时间,也许过大半夜才能坐得自在,但说明你已经找到禅定的正确方法。那样你会有一些洞见,了解到你的粘著与执取都是杂染,它之所以存在是因为心卡在妄见里。
        有的人在坐下来禅定前,会在面前点上一注香,然后发一个大愿: 香不燃尽、决不起身。接著开始禅定,五分钟后就觉得象是过了一个钟头,睁眼一看很吃惊,那根香还长著呢。他们就闭上眼,重新开始禅定,过一会又察看香的长短。当然了,这样一来,他们的禅修什么进步也没有。不要象猴子那样。你到头来什么也没干,整个坐禅时间里,就在想那根香是不是烧完了。训练心智很容易变成这样了,因此不要太注意时间。
        在禅定时,不要让欲取与杂染了解禅修规则、或者你的修持目标。那个杂染会发问: “你要怎样修? 要做多少? 你打算花多少努力? 要坐到多晚? ” 它会一直对你唠叨,直到你与它达成某种协议。要是你说,打算坐到早上两点,杂染马上开始骚扰你。你坐了不到一个钟头,就焦躁起来,不耐烦完成禅定。接著,五盖会出来说: “你要死了有那么糟吗? 我以为你真要入定呢,看你多动摇。你发了愿,却不能保守它。” 这样一想,就给自己造了苦。你就批评自己,结果痛恨自己。那里没人替你挨批,出麻烦不能怪别人,你就更苦。如果你发了什么理想主义的宏愿或者下了决心,就觉得必须守护荣誉,不成功、便成仁。根据这个风格,要做得正确,你要勇猛精进,不能放弃誓言。另外有一种方式是,比较温和地修持,不发什么固定的誓言,但是不断作稳定持续的努力,这样训练自己。你会发现有时心可以静下来,身体痛感会消退。腿上的那些僵硬与痛感会自行消失。


观照一切
        因此,有这么个平衡的修行方法,要你观照经历的一切。你无论做什么,要彻底观照它,不要放弃禅定。有些人以为正式禅定结束后,可以休息一下,于是把禅定目标放下,停止观照。不要那样做! 要不停地观照你经历的一切。无论接触到善人恶人、富人穷人、名人凡人、年轻年老,一切都要观。把它当成禅修的一部分。观想与探索佛法,意味著你必须观察与反思影响心智的各种缘起。要观照各种心智客体,大小、好坏、黑白。要是有想法,就注意心在 “想”,注意它实际上就那么多。到最后,一切思维与印象都可以捆起来,当成无常、苦、非我,不去抓紧与执取。这就是一切心智客体的坟场,把它们扔到这三个坑里,你会看见它们的真实面目。
        比方说,看见了 “非我”,就不会导致苦,但是它必须来自禅观。如果你得到什么漂亮物件,你喜欢它,就不停地观照那个愉快感。有可能你用了一阵,觉得够了,想把它送人或者卖了,你要是找不到人接受,甚至会扔了它。为什么? 那是因为无常。要是卖不掉、送不掉,你开始有苦。事情就是这样。你这样切切实实一路看清楚后,不管多少次它冒出来,你总能用那个经历帮助你超越表象。是那老一套在重复自己。你只要看见一次,以后就都看见了。
        有时候你经历刺耳的声音、刺目的景象,就升起了反感。要注意那个不满的感觉,去观照它。也许将来某个时刻那些感觉会变,你开始喜欢起过去不喜欢的事物。你现在喜欢的,可能是过去产生反感的原因。有时就是那样。一旦你意识到了、亲身了解了,一切愉快、不愉快的客体与经历都是无常、苦、非我,你不会执著它们了。你自然而然把一切现象看成是一样的,都有一样的内在属性,用觉知中升起的佛法来看待一切。
        好了,我在这里谈论的只是自己的修行经验,没什么特别的。你来和我讨论佛法,我的工作就是告诉你我所知道的。但是佛法实在不是要你把所有时间用在讨论上,最好是坐下来禅修。好比你邀朋友一起去哪里。你问他们: “去吗?” 他们说去,于是你们马上走了,既简单又不啰唆。要那样去修行。


禅相
        如果你在禅定时经历不同的禅相(nimitta),比如天人形象,头等重要的是密切关注心的状态。不要忘记这个基本原则。心必须平静,才能经历这些事物。要小心禅定时不要带著想或不想经历禅相的愿望。如果它们升起,就观照它们,不要让它们迷惑你。要观想它们不是你、不属于你。它们是无常、苦、非我,同一切其它心智客体一样。要是你真的经历了它们,不要让心对它们太感兴趣了、或者注意太久。要是它们不自行消失,你就重新确立念住。把全部注意力放在呼吸上,作几次重呼吸。至少作三次特别长的呼吸,应该能把禅相除掉。你在继续禅定时,必须这样不断重新确立念住。
        不要把这些东西当成是你、属于你的。它们只是禅相,会欺骗心智、产生吸引、反感、恐惧感。禅相有迷惑性、不可靠。你要是真的经历了,不要太重视,因为它们实在不是你。你一经历到任何禅相,应该马上把注意力转回到观察心智本身。不要放弃这个修持的基本原则。你要是忘记了,就容易纠缠于其中,可能受到迷惑、甚至疯癫。你甚至可能彻底糊涂了,不能与其他人作正常交谈。不管你体验什么,你能信赖的、 最能确定的,是你自己的智慧。你要是经历禅相,就去观心。必须宁静地经历它们。
        重点是,要把禅相看成是非我。它们对有智慧的人,可能是有用的; 但是对没有智慧的人,是有害的。不断地练习,直到你不再为禅相动心。它们来就来、不来就不来。不要怕它们。要是你的智慧已经发展到可以信任自己的判断,就没有问题了。一开始你为禅相所激动,因为它们新奇有趣,你有经历它们的欲望。你变得对它们中意起来,这就是一种幻觉。你最好不受它们吸引,不过它出现了,你不知怎么办, 不知怎么正确地修,它就成了苦因。如果心因为它而情绪好起来,那就对这个好情绪确立念住,了解它是杂染,它本身是无常的。这是放下执取的明智方法。不要这样告诉自己: “我不要有好情绪,为什么心情好起来呢? ” 那样就错了。这是带著妄见禅定。就在这里出错了,不必远看。没有必要惧怕禅相、或者禅定的任何侧面。我只是向你们描述可能发生的一些事,因为我过去有一些经验; 不过你得带回去,自己考虑我说的是对是错。
        就说到这里。 [完]

中译注1:本文中的『觉知』[knowing],泰语谓Poo Roo,为泰国林居禅修传统特有的表达方式。在这个状态, 禅修者从一个分立的角度观察五蕴,或者说,他对自身的心理活动过程已不再完全投入或沉浸其中。阿姜查等一些导师称之为“心在观察心”。这个层次还不是觉醒[buddha]或者说清净的(指不带心理活动的纯粹的)觉知[pure knowing]。巴利圣典中部57《定支经》描述了圣正定的五因素,前四种因素即为四禅,在描述第五因素时,佛陀说:“正如一人观照另一人,一位站者观照一位坐者,或者一位坐者观照一位卧者,更如此,比丘们,该比丘藉著明辨,对他的观照对象善把持,善专注,善思虑,善格知。此为五支圣正定的第五种培育。” 此处的观者带著精细的五蕴,观照粗糙的五蕴。这种高等觉知即为泰语所谓的Poo Roo。以上为坦尼沙罗尊者为中译者解说Poo Roo的总结。


最近訂正 10-26-2008