心智活动若非复杂，其困苦亦当单纯易解。佛陀在教导灭苦之道时，即可言简意赅——无论当下发生什么，以一圣道应其万变: 只需正念、只需正定、只需无反应即可。或者，知世人易于自解其惑，他毋需多方教导，也许说一句:“信赖你自己内在的本性与理解”，到此为止。不过，心智的 活动模式并非如此，佛陀的传法之道亦非如此。
        静观心智，少时即知，其动态何等辗转复杂。这意味著其问题亦当错综难解。特别是苦的问题: 佛陀曾言，苦因如鸟巢、乱线般盘曲纠结。凡解过复合难题者皆知，求解的关键在于以何等框架观察问题: 确定症结之所在; 整理相关线索; 厘清规律之后，决定哪些线索作为解题的关键值得重视，哪些线索必须忽略，以免被引入歧途。以正确的框架观察事物还意味著，对各条关键线索决定如何著手，使 之利于症结的抒解，不令其续存与恶化。这个过程可归结为: 面临困难时，了解哪些问题究之有益，哪些问题求之无解。
        回到佛陀的比喻，解决复合难题的能力，类似于拆解一团乱线。你对线结的构造需要有基本的了解，接下来经过尝试与观察，积累经验，了解乱结之中哪些线索该往 何处牵动，哪些线索当原地保留。
        譬如你是一位医者，在急诊室里面对主诉胸痛的病人，必须迅速作出多项决策: 作哪些测试，提哪些问题，体检时观察哪些症状，才能作出诊断，该胸痛究竟属肠胃病、冠动脉阻塞、还是另有其因。你也必须决定哪些问题不予置问，以免受无关 讯息的干扰。你若对关键症状识别失误，病人有可能或者死亡，或者无端在加护病房里度过一夜，令真正的冠心病患者急缺床位。一旦作出诊断，你必 须制定治疗方案，密切观察疗效。若把病症纳入错误的观察框架，你的疗法可能弊多利少。观察框架正确，方能救死扶伤。
        同样的原理适用于求解苦的症结，因此，佛陀把以正确的框架观察苦置于首位。他把这种能力称为正思(yoniso manasikara，正确的专注，正思维)，并教导说，无其它内在因素，比正思更益于拆解苦痛、求得解脱。
        佛陀在对正思的最详细的阐述中，首先例举了非正思命题，其中心围绕于本体与存在: “我存在么?” “我不存在么?” “我是什么?” “我过去存在么?” “我将来会存在么?” 这些问题之所以非正思，因其指向“我有自我”、“我无自我”等“观念的荒野、观念的丛林，”它们皆引生纠缠，无一趋向苦的止息。
        与之相反，佛陀把正思描述为对“这是苦”、“这是苦因”、“这是苦的止息”、“这是苦的止息之道”的认知能力。(原注: 巴利文的dukkha在此亦有张力、痛之意)。这就是佛陀在初转法轮时称为四圣谛的四个类别。你若能以此四类构成的分析框架观察苦，最终便能够彻底止息 苦。这是四圣谛何以为正思之故。
        从非正思与正思的这等区分模式中，最明显的一课在于，以非正思审视心智，用的是抽象的分类框架，而正思所用的框架，可直接指向体验: “这……这……这……这……” 本体与存在的观念乃是抽象思维的要素，不少哲学家称之为一切精神追求的基础。然而佛陀却评论说，“我是思考者”的想法，乃是构成观念繁殖的一切分类与标签 之根源，这类思考有可能回击思考者。众所周知，此种分类极难落实，往往消溶于语义的随意界定之间。“我存在么?”——取决于你对“存在”的定 义。“我有自我么?” ——取决于你对“自我”的定义。这种由定义驱动的思考，往往受制于定义背后隐藏的动机与议程，因此是不可靠的。
        然而苦却直接可知: 勿须语言、与个人相关、然而普遍存在。佛陀以苦为心智问题的观察框架，便使其教说立足于欲助闻法者止息诸苦这个全然可靠的动机之上，其关注对象不依赖于定 义。实际上，对于苦这个词，他从未给出一个正式的定义，而是例举生、老、病、死之苦加以说明，接著指出，一切形式的心智之苦包含著共同的功能 元素，即对色、受、想、行、识这五蕴的执取。执取虽有别于苦，然而集中观察苦的这个侧面，最有效于灭苦。
        尽管在一段经文中，佛陀把执取定义为欲望-贪求，他从未曾精确地描述何谓欲望-贪求。巴利经典中的《众义品》(Attaka Vagga)似最早成编，在这部专论执取的经文里，佛陀的叙述充满了双关语与字节别解，此类风格阻止系统化设置定义的尝试，因其易滋长观念的繁殖。个中之 意: 你若想对执取、欲贪、与苦的内涵有更精深的领悟，便不能执取字句与文本。你必须进一步深入审视当下的体验。
        不过，在反复指向直接体验的同时，佛陀并未阻止一切思想与观念。区分四类正思的能力要求有思考与分析——这种思考质疑以往的理解与误解，观想当下发生的事 件; 这种分析能发掘业果关系，判断其是否有益。譬如有的欲求为造苦之因，有的可作为正道的一部分，趋向其最终止息。尽管佛陀给出了大致纲要，解说各类欲求的作 用方式，你必须学会细心诚实地省察自身的欲求，了解它是否有益。
        你以这四类正思构成的框架连续分析当下时，即是沿著佛陀的足迹走在觉悟道上。他首先集中观察执取，以之为苦的有效著手处，而后寻找其基本缘起，发现它们存 在于三类执取或者说渴求之中: 对感官之欲的渴求、对有生的渴求、对无生的渴求。接下来他确认，苦的止息即是对三类渴求的彻底厌离、止息、解脱。他还确认了趋向止息的心理素质与修持—— 即: 正见、正志、正言、正命、正精进、正念、正定——这八道支的潜在形式，皆可在当下找到。
        因此佛陀并未把当下整个朝你掷来，而是把你的注意力指向当下可见的四类重要事件。这是因为，我们从一刻到下一刻经历的变化过程，存在著一种模式。变化从不 会随机或突兀到以往知识在当下无一所用的地步。观念也许缺乏即刻的新意，但仍有其重要的作用。伸指入火必生灼痛; 迎风唾吐定遭反弹。这样的经验有必要牢记在心。较之风与火的模式，苦的模式也许更复杂，但仍为模式，是可以学习与把握的。正思的四种类别对于把握那些规 律，将其引向苦的止息，至关重要。
        从实用角度看，区分现象，只在有必要以不同方式处理时才有意义。例如，一位把头痛症细分为十六种理论类型，却一概以阿斯匹灵对治的医者无异于浪费时间。不 过，注意到不同类型的头痛对不同的药物反应各异，因此设计出一套准确区分头痛类型的检验方法，则是对医学科学真正有所贡献。同样原理也适用于 正思的分类。佛陀初次回顾自己的证道时曾言，他在区分 四类之后即看出，每类须以不同方式对待: 苦必须理解、苦因必须弃绝、苦的止息必须实现、止息之道必须长养。
        这就意味著，作为禅修者，你不能以同样方式处理当下的一切。你不能仅仅不作反应，或仅仅接受一切。如果内心升起片刻的寂止与自在，你不能只作标记，接著任 它离去。你应当加以长养、成就禅那——即构成正道核心的全身喜乐的正定。当内心升起苦时，不能只放开它。你有多少定力与洞察力，应当试著用它 们理解位于其核心的执取。
        佛陀在阐述如何把正思用于当下各个侧面的经文之中，对这点作了详细阐述。把正思应用于观察色、受、想等五蕴，意味著其方式引生减轻执取的离欲感。应用于观 察美感与愠感，意味著其方式不滋长感官之欲与恶意等妨碍正定的五盖。应用于观察安宁感与潜在的喜感，意味著其方式有助于长养七觉支。
        即便在同一类别里，也并无应对万变的同一招式。有一部经中，佛陀评论说，某些不善巧心态以平等心视之即可弃去，其它需主动破除。在另一部经中，他对此进一 步阐明，妄念有五种对治法门: 代之以善巧之念、专思其过患、有意忽略、放松维持该念的张力、强力压制。不过两部经文对哪类妄念当用何种法门，俱未给出简明直接的准则。你必须亲自反复尝 试，提高明辨力，了解各种情形之下那些对策有效与无效。
        同样原理也适用于善巧的心理状态。佛陀在最后总结他的教导——三十七道品时，列出了灭苦之道的七种构建方式——四念处、四神足、四正勤、五力、五根、七觉 支、八圣道。同样，要靠你自己反复尝试，学会如何构造最适于某个修持阶段的正道。
        这就意味著，以正思审视善巧与不善巧心态，非一蹴而就之举。与四类正思相关的任务，都必须作为技能反复尝试方能把握。借用经典中的比喻，成就觉醒之道非如 随手抓起一副弓箭，侥幸一箭中的。觉醒的洞见来自于草靶习射，直到你能够“远距长射、连环准射、深入劲射”。
        正如佛陀在初转法轮时提到，他仅在彻底掌握四类正思技能后，方自称觉醒。在圆满发展各道支的过程中，他完全领悟了五取蕴，直至断除对它们的一切贪欲与渴 求。那时他才实现了苦的彻底止息。至此，四类正思完成其灭苦功能。不过即便此时，它们仍可善用。佛陀曾说，即便完全觉醒的阿罗汉仍运用正思， 为心智在当下提供一个愉快的安住之境。
        所有这些情形中，正思意味著从功能角度审察事物——它们做什么——而正思本身也是一类作为，之所以被采纳是因其有益心智。正思的检验在于是否的确有助灭 苦。把正思与佛陀例举的非正思对比可知，以存在与本体的框架看待事物，即非正思，以因果关系的框架看待事物，即为正思。实际上，正思把存在本 身视为一种作为，每一个维持存在与承担某个身份的动作，皆应照由此而生的乐痛之受加以评估。当我们以正思自我审视时，便不会关心我们是什么，而是我们在做什么——特别 是，我们在做引生苦痛的非善巧之事，还是在行趋向灭苦的善巧之举。
        这一点我们在思考对四正思的两种批评观点时有必要牢记在心。第一种批评认为，四正思对丰富多样的生命只提供有限的视野，然而处理经验的善巧方式几近无限， 不能为其囊括。在构思生命理论时，你可以立论说，物种多多益善。不过，择医而就时，你不会找一位坚持以无限多样方式对治病症的医者。你选的良 医，必须懂得专攻最有可能成功的方案。正思也同样。这四大类别连同各自的任务，本意非在包揽现实，而在于助你专攻经验中最根本的难题。佛陀把 讨论局限于这四类，因他无意令你在解决当下问题时心有旁鹜。
        第二种批评是，四正思有二元性，故而劣于非二元性的世界观[=不二论]。如前所述，在构想存在理论时，你尽可立论说，由于非二元性的存在观较之二元论更具 包容性，理论上更统一，故以前者为优。不过，正思非一套存在理论，而是当下行为的指南。由于当下如此纠曲繁复，正思之有四类与其说为缺陷，毋 宁说是长处。在理解与处理当下事件时，面对苦的纠缠与错杂，它们提供了更具洞察力的理解与数种应对之法，使你不至受限于单一模式。
        在提供解策选择时，原则上多寡无分优劣。重要的是，选择面足以解决问题，又不至多到隐晦答案、自生纠结。换句话说，评估某项策略时，不应以抽象原则为准， 而应观其实效。尽管佛陀将灭苦之道描述为一类最终止息行动[业]的行动[业]，只要当下你仍在作某种动作，正思确保你的行动合乎正道。一旦正 道的长养达到苦的解脱时，其余一切也随之解脱。

最近訂正 3-11-2008