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受戒

[作者]菩提尊者
[中译]良稹
Taking the Precepts
by Ven. Bhikkhu Bodhi

原文版权所有 © 1981 佛教出版社 。免费发行。 本文允许在任何媒体再版、重排、重印、印发。然而,作者希望任何再版与分发以对公众免费与无限制的形式进行,译文与转载也要求表明作者原衷。


中译版权所有 © 2007 良稹,http://www.theravadacn.org , 流通条件如上。转载时请包括本站连接,并登载本版权声明。

        归依佛、法、僧三宝,是通向佛陀教导的门户。为了进入佛教,我们必须穿过这道门户,不过一旦藉著三归依作了初步承诺,我们就有必要再进一步,把教导应用于实修。因为佛陀的教导,并非是一套凭信仰即得救赎的系统。基本上 ,它是一条趋向涅槃灭苦之道。一开始,我们需要一定程度的信念作为踏上此道的促因,但通往目标的进步主要有赖于我们自己在行道的每一进阶中的精进与领悟。佛陀的教导把解脱的成就从一切外源上拿开,放到了我们自己的手中。我们必须以佛陀的教诫为指南,藉著修练自己,在内心亲证该目标。
        佛陀指出的解脱之道,即是由戒德 (sīla)、定力 (samādhi)、智慧 (paρρa)构成的三阶段修练。这三阶的升起各自有赖于前一阶——定有赖于戒,慧有赖于定。可见,整条道的根基在于戒德的训练。由于这正道初阶的作用如此关键,严肃的修行者对其基本意义与修持方式获得明确的了解是极其重要的。为了增进了解,我们在此对 sīla即戒德的修持提供一份解说,特别著重其最基本的形式——即五戒(paρcasīla)的修持。讨论将以如下分题进行: 一、戒德的基本意义; 二、五戒的逐条解说; 三、八戒; 四、持戒的利益; 五、受戒; 六、破戒; 七、戒德的比喻。

一、戒德的基本意义
        戒德的巴利语 sīla 有三层意义: (1)内在善德,即拥有诸如仁慈、知足、简朴、真实、忍耐等素养。(2)外在地表达这些内在德性的种种具德的身语行为[身业语业]。(3)为使身语行为与道德理想达成一致而设计的支配身语行为的操行规则。这三个层次密切交织,在具体个例中不一定总能够明确区分。不过,我们若是把它们分离开来看,则可以把内在德性之 sīla ,称为戒德的修练目标,把清净的身语行为之 sīla , 称为该目标的体现,把操行规则之 sīla ,称为实现该目标的系统化手段。因此,作为内在德性的 sīla ,是透过改善我们的身语行为,使之与道德理想达成一致确立起来的,而这个过程又是藉著对操行规则的奉行实现的,这些规则的用意,正是为了给道德理想赋予具体的形式。
        佛教经典上解释说,sīla 具有使我们的身语行为和谐化的特性。 Sīla 藉著使我们的行为与自己的真正利益、与他人的利益、与普遍法则相一致,达成这个和谐。违背 sīla 的行为导致以自责、不安、悔恨为特征的一种自我分裂状态; 而对sīla 原则的持守则弥合该分裂,把我们内在的诸根汇聚成平衡、集中的统一状态。 Sīla 亦使我们与他人的关系和谐起来。无视伦理原则的行为导致为竞争、剥削、侵犯所伤害的人际关系,而体现这些原则的行为则促进人们之间的和睦相处——和平、合作、相互尊重。由持戒达成的和谐不单止于社会层次,它还引导我们的行为与一项更高的法则和谐一致——那就是行为与其果报的业力法则,该法则在无形中统治著有情生存的整个世界。
        为了使伦理美德内在化,成为修行道的根基,需要有一套戒律作为良好操行的标准规则。佛陀的教导之中,最基本的戒律是五戒 (paρcasīla),由以下五条训练规则构成:
        (1)戒杀生的训练规则[学处];
        (2)戒不予而取的训练规则;
        (3)戒不当性事的训练规则;
        (4)戒谎言的训练规则;
        (5)戒造成失慎的发酵与蒸馏醉品的训练规则。
        这五条戒律是佛教居士应当遵守的最低限度的伦理准则。它们几乎在每一次佛教活动与仪式上,都会由比丘在三归依之后紧接著对居家人传授。它们也被精诚的佛教居士作为日常课诵每日重复受持。
        戒律在道德操行的修练中起著核心的作用。它们的用意是,透过细致的修持,成就意志与动机的内在纯净,后者体现为良好的身语操行。因此戒律有一个同义词 sikkhāpada——“训练规则”[学处]——它的字面[严格]意义是,“训练的要素”,那就是,道德纪律的一个训练要素。然而,把伦理道德表达为操行规则的做法却遭到一种反对,后者体现了愈见流行的一种态度。由伦理泛论者提出的这套反对的说法,质疑把伦理道德构建为具体规则的必要性。他们说,只要有良好的愿望,让我们跟随自己直觉的对错感走就足够了。服从操行规则在最好的情形下是多此一举,在更糟的情形下往往会导致禁锢式的道学观念与墨守成规的伦理系统。
        佛教徒的答复是,伦理道德诚然不能直接等同于任何一套规则,也不能等同于对规则的外在服从,然而,戒律在帮助培育内在德性上仍有其价值。只有少数优秀者能够单凭意志改变他们的生活内涵; 绝大多数人不得不以较慢的速度进步,依靠一系列立足的基石的帮助,逐步跨越贪、嗔、痴的险流。如果说,作为佛教修道核心的自我转化过程以戒德作为开端,那么它的具体表现就是在行动上服从五戒,要求我们以之作为自我转化的有效手段加以遵守。戒律并非是外来施加的命令,而是每个人主动自愿地受持并 且努力自觉地理解与服从的修练原则。戒律的格式读来并非是“你不可做这事或那事”; 它们读来是: “我受持训练规则,戒杀生”等等。此处侧重的,正如整个修行道所侧重的,乃是自我承担。
        戒律引导具德心性的形成,是藉著一个相反素质替换的过程进行的。戒律所禁止的诸种动作[行为,业]——杀生、偷盗、通奸等等——都是由佛教术语中称为“杂染”( kilesā)的非善巧心理因素所驱动的。藉著有意、自愿地从事这些行为,我们强化著杂染对心的紧攫,以至于它们成为我们的主导习性。但是,当我们藉著持戒接受训练时,就对那些不善巧心理因素的流动加上了一个刹止阀。就在那里,便发生了一个“因素置换”的过程,杂染藉此被善巧心态所替代,后者随著我们的继续修练越来越根深蒂固。
        在这个自我转化的过程中,戒律借助另一个心理原则——重复深化律——发挥效应。尽管修持开始时会激起内心的一些抵制,如果带著理解与决心一次次重复,它所唤起的素质将不可觉察地进驻内心的结构。开始时我们一般都带著由不善巧情绪织就的负面态度; 不过,如果我们懂得这些心态引生苦,懂得为了灭苦必须弃绝它们,那么我们将会有足够的动力,接受专门设计的对治训练。这个训练以戒的外在持 守为发端,接下来透过定与慧[明辨],把自我节制内在化。开始持戒时也许需要付出特别的努力,但逐渐地,戒律所代表的良好素养将积聚起力量,直到我们的诸种动 作从其中流出,如泉水溢出一般自然平稳。
        五戒的制定依照的是以自己为标准决定如何对他人行动的伦理推演。在巴利经文中,该原则以词组 attānaṃ upamaṃ katvā  [以我作比] 表达,即“考虑自己与他人相似,他人与自己相似。” 它的应用方式是作一个人己对换的简单设想。为了决定是否采取某种行动,我们以自己为标准,考虑什么事会使自己愉快或痛苦。接著观想到他人与自己基本上类似,因此,对我们来说是愉快或痛苦的事,也同样会使他人愉快或痛苦; 因此正如我们不欲他人对我们制造痛苦,我们也不应对他们造成痛苦。佛陀解释说:
        “对此事,圣弟子观想:‘在此,我好活命、不欲死亡,好喜乐、厌恶痛苦。假定某人夺取我的生命,将是一件对我不乐不喜之事。若是我反过来夺取那位好活命、不欲死亡,好喜乐、厌恶痛苦者的生命,将是一件对他不乐不喜之事。因为,那对我不乐不喜之状态,必定对他人亦不喜不乐: 我如何能把那对我不亲爱不愉悦的状态加诸于人?’如此观想的结果,他本人戒离杀生,并且鼓励他人戒离,并且赞扬戒离。”——增支部55.7
        佛陀以这种推理方式,得出了前四戒。第五戒,戒醉品,表面上只与我自己有关,是我把什么输入自己体内的问题。然而,由于此戒的违犯可以导致所有其它戒律的违犯,对他人造成更大的伤害,它的社会影响比初见之下要深刻得多,因此就把它带入了上述同一种推理方式的应用范围。
        五戒中蕴涵的佛教伦理,有时被指责为完全的消极负面。有人批评说,这种道德观整个由戒离构成,缺乏任何正面行为的理想标准。对这种批评,我们可以给出数种答复。首先必须指出,佛陀制定的五戒乃至更长的戒律,并未覆盖他的整个伦理教说。戒律只是最基本的道德训练准则,然而佛陀还提出了明确教育正面美德的其它伦理准则。例如, 《大吉祥经》赞扬了恭敬、谦卑、知足、感恩、忍耐、布施等美德。另有经文则针对社会安宁的巩固,提出了家庭、社会、政治等方面的多样义务。这一切义务背后起支持作用的,是四种被称为“无量心”的态度——慈爱、同情、随喜、舍离。
        不过,回到五戒本身,我们必须对它们的负面格式说几句辩言。戒律之中的每一条道德准则都包含著两个侧面——一个是负面,即戒离规则,另一个是正面,也就是必须培育的美德。这两个侧面分别被称为止持(vāritta)与作持(cāritta)。因此第一戒以戒破坏生命为格式,它本身是一种止持。但与之对应,在对本戒修持的描述中,我们也发现有一种作持,一种必须培育的正面素养,那就是悲愍。因此经文中我们读到:“这位弟子戒杀生、离杖离剑而住、有良知、满怀同情、愿一切有情得福利。”因此,对应于戒破坏生命的负面,存在著对一切众生长养慈悲同情的那个正面。类似地,戒偷盗亦与诚实、知足互为对应; 戒不当性事,对居士来说与忠实婚姻成对,对比丘来说与独身成对; 戒谎言与真语成对; 戒醉品与审慎成对。
        尽管认识到这双重侧面的存在,仍有人提出这个问题: 假若每一条道德原则有两个侧面,为什么该戒的措辞只提戒离? 为什么我们不同时受持种种培育悲愍、诚实等正面美德的训练规则?
        这个问题的解答包括两个方面: 首先,为了培育正面美德,我们必须从戒离与之对立的负面素质出发。只要我们还允许杂染自由发展,正面素质的增长只会受矬、变形。我们不可能一边耽溺杀生,一边修习慈悲,或者一边偷盗诈骗,一边培育诚实。只有当我们在戒离不善的方面确立起根基,才可望成功地培育正面素质。净化戒德的过程好比在一块荒地上种植花圃。我们不能一开始就撒种,然后期望丰收; 而是必须做除草、堆垅等较为沉闷的先行工作。只有在拔去杂草、滋养土壤之后,我们才可以怀著花朵将能够健康成长的确信,播下种子。
        戒律以节制性的负面格式制定的另一个理由是: 正面美德的培育是不能以条文形式规定的。种种训练规则可以规定我们在外在行为上必须做什么和不做什么,但只有励志的理想,而不是条文,才能够主宰我们在内心培育什么。因此我们不可能受持一条永远对他人具有慈心的训练规则。接受这样的一条规则,有可能自造挫折,导致内在冲突,因为我们的内在态度不是顺服到可以被指令所决定的[1]。慈悲是我们在内心修练成就的果报,不是同意某条教诫就能够达成的。我们所能做的,是受持一条戒破坏生命、戒伤害众生的教诫。接下来,最好是不造多少声势,我们可以确立培育慈心的意愿,把精力用于慈心禅的修练。
        有关戒律格式,还有必要说一句。尽管它的措辞是负面性的,即便以那种格式,戒律仍然对他人与自身产生著巨大的正面利益。佛陀说,戒破坏生命者,施予无数众生无量的安全与保障。单单持守一条戒律何以产生如此巨大的后果,此事并非一目了然,而是需要一些思考的。仅我一人,永远不能够藉著任何正面的行动计划给予其它众生以无量的安全与保障。即使我去世界上所有的屠宰场抗议,或者不停地游行反战,以这种行为我永远不能终止动物的屠杀,也不能保证战争的终结。但是当我为自己受持那条破坏生命戒时,因为这条戒,我不有意破坏任何有情的生命。因此任何众生在我面前可以有安全与保障感; 一切众生得到担保,不会从我处遭遇伤害。当然即使这样,我永远不能保证众生绝对不受伤害与苦痛,但这已超越了人之所能。我的力量所延及的,在我负责范围之内的,只能是我自己对他人发出的态度与行动。只要这些事为杀生戒所覆盖,就没有任何众生需要在我的面前有威胁感,也无需惧怕伤害和苦痛将会来自我。
        同样原理也适用于其它戒律。当我受持不予而取戒时,没有人有理由惧怕我会偷窃他们的所有物; 一切众生的所有物从我处得到保障。当我受持不当性事戒时,没有人有理由惧怕我会试图逾越与其妻的界限。当我受持谎言戒时,任何与我对话者可以相信他们将听闻真语; 甚至于性命攸关的事,我的话仍然可信可靠。此外,因为我受持醉品戒,人们可以安心,因沉醉而招致的罪行与错失永远不会为我所犯。以这种方式,藉着持守五戒,仅凭这五项沉默而有力的意志在内心的确立,我就把无量的安全与保障施予了无数的众生。

二、五戒
        第一戒:  戒夺取生命。
        五戒的第一戒,巴利文是: Pāṇātipātā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi; 英语是: I undertake the training rule to abstain from taking life (我受持训练规则,戒夺取生命。) 此处 pāṇā 一词意为有息者,指一切有呼吸、有意识的生命。它包括动物、昆虫,也包括人,但不包括植物,因为后者只有生命,无呼吸也无意识。“生命”(living being)一词是一个常规用语,一种习惯表达,意指严格的哲学意义上的命根(jīvitindriya)。 Ātipātā一词的字面意义为击倒,因此是指杀死或破坏。因此,本戒要求戒离(veramaṇī )夺取生命。尽管戒律的措词是禁止杀死,就其目的而言,也可以理解为禁止伤害、致残、折磨。
        巴利佛教注疏把夺取生命的动作[业]正式定义为:“夺取生命,是在一个生命存在、(违犯者)知其为生命时的杀死意志,它透过身或语之门表达,所造成的行为[业]导致该生命的命根被斩断。”
        该定义的第一个要点是,夺取生命的动作被定义为一个意志(cetanā,心意,动机,心的动作)。意志是对业 (kamma,动作,行为)负责的心理因素; 其功能是激发整个心理机制,完成某个特定的目的,此处指斩断一个生命的命根。把犯戒与意志等同,意味着杀业的终极责任者在于心,因为引发该行为的意志乃是一个心理因素。身与语的功能仅是作为该动机之门户,也就是杀心达成其表达的渠道。杀生被归为身业,因为它一般是藉著身体发生,但真正行使该杀死动作的是心,它以身体作为工具实现其目的。
        第二个注意的要点是,杀生不需要直接透过身体。夺取生命的意志也可以透过语言之门表达。这意味著以言语、文字、姿势,对他人发出杀死的指令。一旦该指令达成其夺取某个生灵之性命的用意时,下达指令者即对此业负责。
        构成彻底违犯此戒的一个完整杀业包含了五要素: (1)一个生命[活的生灵]; (2)对该生命为生命的认知; (3)杀死的想法或意志[杀心]; (4)相应的努力; (5)作为此业之后果的该生命的实际死亡。第二要素确保只有当肇事者了解他作业的对象是一个生命时,才对杀死负责。因此假如我们踩到一只自己未看见的昆虫上,则此戒未破,因为缺了对生命的认知或觉知这一条。第三要素确保杀生是有意的。没有意志[动机]这个因素,就不算违犯,譬如我们原本只想用手赶开一只苍蝇时却把它杀死的情形。第四要素坚持该业[动作]必须指向夺命。第五要素坚持此业的后果是该生命的死亡。假若命根未被斩断,本戒即未全破,不过以任何方式伤害生命时,本戒的基本目的已被违犯。
        夺取生命,据其背后的动力被分为不同的类型。一种以对该业负责的主要杂染种类为区分标准。诸种杀业可以起源于贪、嗔、痴这三种不善巧根性之任一。嗔连同痴,作为伴随着杀死动作的直接因缘,起著根性的作用,因为驱动此业[动作]的力量是毁灭生命的冲动,那是一种嗔恨。不过,三种不善根之任一都可作为杀业在某段时间内的强烈导因或者说决定性依持(upanissāya paccaya近依缘)。尽管贪与嗔在同一刹那总是相互排斥,两者可在一段时间的不同刹那相互合作,夺取生命。以贪为主要动力的杀生可见于为了获得个人的物质利益与地位、为了消除对个人舒适与安全的威胁、或者为了打猎钓鱼等娱乐性目的而杀生的情形。为嗔所驱动的杀生可见于以强烈的仇恨、冷酷或嫉妒为动机的恶性谋杀。为痴所推动的杀生可见于献牲祭神,杀牲者相信此举的灵性利益,或者也可见于对异教徒的屠杀,行事者以之为宗教职责。
        种种杀生行为依其失德的严重程度有所分别。并非一切情形应得同等的责咎。它们都属于不善、破戒,但佛教经典中对不同种类杀生的失德严重程度作了区分。
        首先是杀死有道德素养(guṇa,据作者,功德为其梵语的汉语音译)的生命与杀死无道德素养的生命这两者的区别。实用上,前者指人,后者指动物,据认为,杀死一个同类的人比杀死一头动物,在伦理上要严重得多。接下来,在每一个类别中再作区分。对动物来说,失德的严重程度据说与动物的比例有关,杀死一头大型动物比杀死一头较小的动物在道义上更受谴责。决定失德严重程度的其它相关因素还包括: 该动物有无主人、是家养还是野生、脾性温顺还是凶暴。失德程度在上述三种情形下分别以前者为重,以后者为轻。对人来说,道德责咎程度有赖于被害者的个人素质,杀死一位达到崇高灵性层次者或者一位于个人有恩者,比杀死一位灵性不发达或与个人无关系者,更受谴责。被选为最有罪的三种情形是弑母、弑父、弑阿罗汉即一位彻底净化的圣人。
        决定失德严重程度的另一个因素是行为的动机。这就导致了预谋杀人与冲动杀人的区别。前者为冷血、蓄意、事先计划、为强烈的贪婪或仇恨所驱动。后者则事先未谋,比如某人在盛怒之下或者在自卫过程中杀死他人。一般来说,蓄谋杀人被认为比冲动杀人更严重,嗔恨较之贪婪更受责咎。假若存在酷刑或施虐的情形,则更增其失德的严重性。
        衡量道德权重的因素还包括: 伴随该行为的杂染力度与执行时付出的精力,由于篇幅限制,它们的作用在此不作完整讨论。

第二戒: 戒不予而取
        第二戒: Adinnādānā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi. “我受持训练规则,戒不予而取。” Adinnā一词字面意思是“未予”,表明是他人的财产,那人对它行使合法[不应罚]、无咎的所有权(adandāraho anupavajjo)。因此假若所取的物件无主,则不犯戒,例如取木造火、捡石筑墙。再者,对方必须合法、无咎地拥有该物件; 那就是,他对此物必须有法律上的权利,而且在使用上必须无可责咎。后一句在某些情形下明显适用,例如某人取得一件物事的法律所有权,但系通过不正当的途径获得、或者把它用于不道德的目的。在这些情形下,或许有从此人处夺走该物事的正当依据,例如法律规定对某个犯了轻罪的人征收罚款,或者没收某人合法拥有但用来作破坏的凶器。
        不予而取的动作[业]被正式定义如下:“不予而取是认知一件物事为他人所有的情形下,对这件合法、无咎地属于他人的物事的偷盗意志,该意志激发了取得该物事的行动。”与第一戒相同,此处的违犯终究归结为一种意志。这个意志能够透过身与语发出动作,完成盗窃行为。因此无论自己直接取得,还是间接地、藉着他人获取欲得之物件,都构成违犯。本戒的基本目的是保护个人财产不受他人不公正的夺取。其伦理效应是鼓励诚实与正命。
        根据注疏,彻底破戒必须存在五要素: (1)一件合法、无咎地属于他人的物事; (2)知其属于他人; (3)偷盗的想法或意志[盗心]; (4)获取该物事的行动; (5)该物事的实际获得。根据第二要素的推断,我们若是误以为该物事属于自己,例如错认外观相似的大衣或雨伞等而拿取,则不存在违犯。第三要素再次对意外获得提供保障。第五要素认为,该行为必须使物主失去该物事,才归入违犯。物主不需要知道他的财产遗失了,只要该物事哪怕暂时被挪离他的控制范围。
        不予而取可分为多种不同形式的违犯。我们可以提几种最主要的。一种是偷窃,也就是秘密地、不为物主所知地不予而取,例如破门盗物、夜半盗窃银行、偷钱包等。另一种是抢劫,即凭借武力的不予而取,或者从物主处夺走他的财物、或者利用威胁迫使他交出。第三种是诈骗,为了获得他人财物而假称属己或谎骗。还有一种是造假,即利用欺骗手段剥夺某人的物事或金钱,例如店主用假秤、又如造假币。
        本戒的违犯不需要构成一件大罪。该戒内涵精细,可以有很多破戒的机会,其中一些看起来微乎其微。例如,雇员拿走属于雇主的财物; 把无权拿走的小物品收进自己的口袋,以为公司不会发现; 未经许可用他人的电话打长途,让别人付款; 携带物品过海关时为了逃税不予申报; 在被付工资本该认真工作的情形下消极怠工; 迫使雇员做工却不付足工钱,等等。
        不予而取依其根性,可以从贪或嗔出发,两者都与痴结合。以贪为动力偷盗的情形是很明显的,但违戒也可以出自仇恨。以嗔为动力的偷窃例子是,某人剥夺他人一件物事,不是因为自己想要,而是因为怨恨对方拥有,希望他因失去而痛苦。
        诸种偷盗动作[业]的责咎程度,被认为由两个主要因素决定,一是取走物事的价值,二是物主的道德品质。偷盗一件昂贵物事的责咎,显然大于偷盗一件没有多少价值的物事。不过在价值等同的情形下,该行为的责咎程度随著违犯行为所针对的个人仍有不同,从一个具有高度道德素养者处、或者从个人的恩惠者处偷盗,较之从道德低下者或与对方无 个人关系者处偷盗,违犯性严重得多。实际上,这个因素甚至可以比物品的金钱价值更重要。因此,假若某人从一位禅僧处偷走了他需要用来收集食物的僧钵,该行为的失德比从一位敲诈勒索者手中骗得数千元钱更严重。行为背后的动机与杂染的力量也决定了失德的严重程度,嗔恨被认为比贪婪更受责咎。

第三戒: 戒感官之乐方面的不正操行
        第三戒为: Kāmesu micchācārā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi. “我受持训练规则,戒感官欲乐方面的不正操行。” Kāma一词广义上意味著感官之乐或感官欲望,但注疏中把它解释为性关系(methunasamācāra),这个解释也为经文所支持。 Micchācārā 意思是错误的行为模式。因此本戒要求戒离不适当或者被禁止的性关系。
        感官欲乐方面的不端操行被正式定义为:“透过身之门发生的性事意志,导致与一位被禁止的伴侣发生违犯。”本定义的主要问题是: 谁当称为被禁止的伴侣? 对男子来说,经文上列出了二十种女性为被禁止的伴侣。可将之归纳为三类: (1)受长辈或其它掌管者监护的女性,例如被父母、兄姐、亲戚或整个家族所照顾的女孩; (2)被常规禁止的女性,那就是,受族系传统禁止的近亲、发誓独身修行的尼众或其它女性、还有那些被当地法律禁止作为伴侣的女性; (3)与另一男子已婚或订婚的女性,哪怕该婚约只是临时性的。对已婚女性来说,丈夫之外的任何男子都是被禁止的伴侣。对所有女性来说,一位受传统或宗教戒律禁止的男性都不可作为伴侣。对男女双方来说,任何暴力、强迫、胁迫的关系,无论凭藉 的是体力迫使还是心理压力,都可被视为犯戒,即使该伴侣不属于被禁止的类别。不过鳏夫寡妇、离婚男女都可以选择再婚。
        经文中提到了破坏本戒必须存在的四要素(1) 一位合乎上述定义的被禁止伴侣; (2)与那人性交的想法或意志; (3)性交的行为; (4)性交的接受。这最后一个要素的加入是为了把那些不情愿但被迫接受不当性关系者排除在违犯之外。
        犯戒的道德权重取决于发动该行为的淫欲力度,以及被违犯者的道德素养。假若违犯的对象是一位具有高度灵性素养者,假若违犯者淫欲强烈、并且使用了暴力,此事的责咎重于对方素质不发达、违犯者欲望弱小、未施暴力的情形。最严重的违犯是乱伦与强暴一位阿罗汉(或女阿罗汉)。破戒背后的根性总是贪与痴。

第四戒: 戒谎言
        第四戒为: Musāvādā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi. “我受持训练规则,戒谎言。”谎言被定义为: “透过身或语之门的欺骗意志,它激发起身或语的努力,欺骗他人。”违犯必须理解成是有意的。构成违戒的不是单单说不真之语,而是怀著以假充真的动机而说的不真之语。定义上说,该意志激发起身或语的动作。用言辞欺骗是显而易见的,但身体也可以作为交流的工具——书写、手语、姿势等——因此也可以用来欺骗他人。
        谎言戒的违犯包含四要素:(1)一个不真的事态; (2)欺骗他人的意志; (3)以身或语表达该意志的努力; (4) 错误印象对他人的传递。既然要求有动机,假若一个人不以欺骗他人为目的说假语,比如信以为真地说假语,则此戒未破。不过,破戒不需要欺骗的实际造成; 把虚假的印象传递给对方,就足够了。只要表达了谎言,并且对方听懂了,即使他不相信,谎言戒仍然被违犯了。谎言的动力可以是三种根性之任一: (1)由贪驱动的谎言,目的是为了增进个人利益、或者提升自己或亲近者的地位; (2)由嗔驱动的谎言,目的是为了破坏他人的福利、或者给他们带来伤害与苦痛; (3)还有一类严重性略低的谎言,主要由痴驱动,结合著恶性程度略低的贪或嗔,目的既不是为了给自己带来利益,也不是为了伤害他人。例子是: 为了玩笑而说谎、为引人注意而夸张地叙述、吹捧逢迎他人等等。
        违犯的严重程度主要取决于谎言的受者、谎言涉及的对象、谎言的动机。受者是指谎言被告知的一方。该业失德的严重性与此受者的品德成比例,最受责咎的情形是对个人的恩惠者或者对灵性发达者说谎。失德的严重性又根据谎言涉及的对象即谎言中伤目标的不同有所分别,它与后者的灵性素质、他与说谎者的关系成比例,情形类似于谎言的受者。第三,谎言的严重性与其动机有关,最严重的是恶意破坏他人福利的情形。最恶性的谎言是诬蔑佛陀或者阿罗汉、还有为了增进个人的利益与地位而假称证得超人的精神果报。对比丘来说,这后一种违犯可以导致被逐出僧团。

第五戒: 戒致醉的饮料与药物
        第五戒为: Surāmerayamajjapamadaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi. “我受持训练规则,戒导致失慎的发酵与蒸馏醉品。” Meraya一词指经过发酵的酒类,surā 指 为了增加酒力与味感而蒸馏过的酒类。Majja 一词指醉品,它与词语其余部分的关系,既可以是被 surāmeraya 所到之处修饰,也可以作为一项附加。在前一种情形下,整个词语意味著经过发酵与蒸馏的酒类醉品。假若戒律采用第二种读法,将会明确地包括非医用的致醉药物,例如鸦片、大麻、致幻药等。但即使用第一种读法,本戒也透过其指导目的也就是防止醉品引起的失慎,间接地禁止这些药物。
        服用醉品被定义为: 导致服用蒸馏或发酵的醉品的身动作的意志。它只可以对本人实施(而不是藉着命令他人),并且只能透过身体之门。本戒的违犯要求存在四要素:(1)醉品; (2)服用的意志; (3)服用的动作; (4)醉品实被服下。破戒的动力是贪与痴的组合。失德的权重次序则未给出。出于医疗原因服用含有酒精或致醉品的药物,则此戒未破。服用含有微量用以调味的酒精的食物也 未破戒。
        第五戒不同于前四戒处在于,前四戒直接涉及一个人与其它生命的关系,而本戒从外表看完全只涉及个人与自己的关系——也就是与自己的身与心的关系。因此,虽然前四戒显然属于道德范畴,可能有人会问,本戒是否真正具有伦理特性,抑或仅仅关乎卫生。回答是,它具有伦理性,因为一个人对自己的身与心做什么,能够对他与其他人的关系产生决定性的作用。服用醉品能够影响一个人与他人的互动方式,导致所有五戒被破坏。在醉品的影响下,一个本来有自制的人,可能变得失控、无慎,从事杀生、偷盗、通奸、说谎等。戒醉品的理由是,它对个人的自我保护、对确立家庭与社会的福利,具有根本的重要性。本戒以此防范来自醉品的不幸果报: 失财、争端与犯罪、身病、名誉招损、操行失去羞耻感、疏忽大意、疯癫。
        必须强调,戒律所禁止的不单是沉醉,而是服用醉品这件事本身。虽然偶尔几次耽享也许不会每次当即有害,醉品的诱惑性与成瘾性是众所周知的。对这种引诱的最大保障是完全戒离它们。

三、八戒
        在五戒之上,佛教还为在家居士提供了一套更高层次的道德纪律,它由八戒构成(aṭṭhasīla)。这八戒内容上并非与五戒完全不同,而是包含著五戒,但其中有一项重要的更动。这个更动是在第三戒,把戒不当性事改为戒一切性事。 因此八戒中的第三戒是: Abrahmacariyā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi. “我受持训练规则,戒一切性事。”在这五条基本戒律之外,另增三戒:
        (6) Vikālabhojanā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi.
        “我受持训练规则,戒非时食。”非时指从中午至翌日天明。
        (7) Nacca gīta vādita visūkhadassanā-mālā gandha vilepana dhāraṇamaṇḍana vibhūsanaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi.
        “我受持训练规则,戒舞蹈、歌唱、器乐、演艺、戴花环、涂香料、以化装品美化身体。”
        (8) Uccāsayana mahāsayanā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi.
        “我受持训练规则,戒高而奢侈的床与座。”
        这些戒律的持守可以有两种形式——永久与暂时。永久持守者在两者中为数甚少,持戒者通常是家庭责任业已完成,欲把余生用于精进修行、深化心智培养的长者们。即使那种情形也不普遍。短期八戒通常为居士们在布萨日或者密集禅修期间持守。布萨日为阴历的新月和满月日,这些日子被专门用来进行特别的宗教行持,该定制在古印度历史上早于佛教之前已经存在,为佛教所吸收。这些日子里,佛教国家的居士们常常持守八戒,特别是当他们去寺院度过布萨日时。在这些场合,八戒的持守时间为一天一夜。第二种情形是 在密集禅修期间,居士们全程持守八戒,从几天到几个月不等。
        两套不同的伦理准则,来自于佛教戒律的两个基本目的。一个是基本的伦理目的,它遏止直接或间接地伤害他人的不道德行为。这个目的由五戒覆盖,约束的是对他人导致痛苦的行为[业]。在要求戒离这些非善巧行为的同时,五戒也保护自己不受其不良后果的回报——这些果报有的在此生即刻可见、有的只有在未来生命中该业结果时才得显现。
        佛教戒律修练的另一个目的与其说关乎伦理,不如说关乎灵性。它提供的是一个自我调御的系统,它可以作为禅定修习的基础,实现更高的层次。为了达到这个目的,戒律起著某种禁欲的功能,要求操行具备提升到高等觉知所必须的克己与出离。这个上升的过程——其顶峰即为涅槃,从苦中的最终解脱——有赖于渴求的削弱与灭尽,正是渴求以欲望的多样分枝,构成了束缚我们的主要力量。为了减少与克服渴求,有必要不仅节制破坏型的道德违犯,也必须节制那些对他人无害但仍然给奴役我们的渴求提供出口的种种行为模式。
        八戒中阐述的佛教行为准则,代表著戒律从初级层次朝第二个层次的过渡,那就是,从纯粹的道德持守式的sīla,转向以解脱道的进步为目标的克己自修式的sīla。五戒在一定程度上也起著这个功能,不过形式有限,不如八戒那么完整。在八戒当中,伦理准则有了一个明显的转折,转向对那些于社会并非有害、失德的欲望 的控制。修练的这一步延伸,主要是针对聚焦于身体和与之相关的种种欲求。第三戒被改成戒一切性事,要求遏制性欲,后者并非被视为败德之邪恶,而是被当作渴求的强烈表达,为了朝高等禅定层次进步,必须加以遏制。三条新戒律节制对食物、娱乐、自我美化、身体舒适的关注。它们的持守对深度精神生活所必须之素养的生长——知足、少欲、谦虚、简朴、出离——起著滋养的作用。随著这些素养的成熟,杂染被削弱,对止与观的成就是一个助缘。

四、戒德的利益
        戒德对持戒者的利益可分为三类:(1)此生的利益; (2)来生的利益; (3)终极至善的利益。我们逐一讨论如下。
        1. 此生的利益
        在最基本的层次上,五戒的持守保护个人不与[世间]法律起冲突,至少可以免受戒律禁止之业的现世惩罚。杀人、偷盗、通奸、作假证、醉后的不负责行为,都是受法律惩处的罪业, 受持五戒者藉者避开这些业,即可免遭其带来的惩罚。
        进一步的现世利益透过持戒自然增生。服从戒律有助于在智者与有德者当中确立起良好的名誉。在一个更内向的层次上,它使人问心无愧。反复违犯基本的伦理原则,即使不为人知,仍倾向于制造良知上的扰乱——自责、不安、悔恨之苦。然而持戒则引生无悔,这股良知上的安宁感,在我们回顾自己的行为,意识到它们善巧、善良时,可以转化为“无咎之乐”(anavajjasukha)。这种良知上的清明还会滋长另一种利益——临终时的平静、无畏惧、无混乱。临终时刻,我们一生中频繁造作之诸业将上升到心的表面层次,投射的形像如同屏幕上的图画。如果不善巧业占据多数,其权重将成为主导,引生临终的恐惧,导致死亡时的混淆与痛苦。但是,如果善巧业在一生中占据主导,情形则相反: 临终时,我们将能够平静安宁地死去。

2. 来生的利益
        根据佛陀的教导,我们下一个存在[来世]的重生模式取决于我们的业,即当下存在[此生]中 我们所作的意志所支配的行为。主宰重生过程的大体原则是,非善巧业导致不良的重生,善巧业导致良好的重生。具体地说,假若破坏五戒所积累的业力成为重生模式的决定性因缘,它将引向四种恶趣的重生——地狱、饿鬼、动物界、阿修罗界。假若作为某个善业的果报,一个经常破坏五戒者重生为人,那么当他的不善巧业异熟时,将导致他在人界的痛苦。该痛苦的形式与违犯的形式相对应。杀生导致短命、盗窃导致失财、不当性事招致敌意、谎言导致被人欺骗与诬蔑、用醉品导致智力丧失。
        另一方面,五戒的持守带来善巧业的积累,它们导致重生乐趣,即人界或天界。这种业,同样地也在生命轨迹中异熟,所产生的良好果报与所戒的性质相一致。因此,戒杀生导致长寿、戒偷盗致富、戒不当性事得人爱戴、戒谎言得良好信誉、戒醉品引生念住与智慧。

3. 终极至善的利益
        终极至善即是涅槃,从重生轮回之中的解脱,依照我们的灵性根器的成熟度,它可以在此生或某个未来的生命中成就。涅槃的证得方式是修习解脱之道,即以戒德、定力、智慧为三阶段的八圣道。这三阶段以戒德为根本,后者以五戒为开端。因此受持五戒可以理解为解脱道上的实际起步与高等定慧成就的必要基础。
        戒律在解脱道上以两种方式起著基础的作用。首先,持戒引生无悔的良知,这对修定极其重要。如果行事时常违戒,我们的业倾向于生悔,坐下来禅定时悔意将涌上心的表层,造成躁动不安与内疚感。但是,如果行为与戒律和谐一致,我们的心将充满著喜乐,怀着清明的良知,让定力顺利地增长。持戒益于修定的第二种方式是:  它把我们从夹陷于种种不兼容动机之相互冲突的危险当中救离;  这种冲突会破坏禅定的心态。止观禅修必须在杂染静止的情形下进行,但是当我们在行动上有意破戒时,我们的诸业便从贪、嗔、痴的不善根性中涌现出来。造这种业时我们在激发著杂染,一边在坐禅时试图克服它们。后果是,内在的冲突与不和谐在我们的存在核心制造起分裂,妨碍禅定要求达到的心一境。
        开始时,我们不能期望一举灭除所有细微形式的杂染。这些只能在以后更深的禅定阶段加以对付。初始阶段我们必须停止杂染以粗糙的形式升起,这是由制止它们透过身语渠道的表达来实现的。这种制止正是戒律的精髓。因此我们受持戒律,把它们作为一种精神修练的形式,一种封锁杂染防止它们向外爆发的手段。当它们被封闭起来、当它们的外流被制止之后,我们接下来透过定力与智慧的修习,可以致力拔除其根性。

五、受戒
        佛教传统承认三种不同的持戒方式。一种称为自然离(sampattavirati),意谓藉著固有的良知自然地戒离,这种良知或者来自内在敏锐的道德天性、或者来自教育与修练。第二种称为持戒离(samādānavirati),意谓这种戒离是藉著受戒,决意服从端正操行的指导规则的结果。第三种称为正断离(samucchedavirati, 根绝性的戒离),意谓这种对戒律禁止之违犯的戒离,是业已斩断引生违犯之杂染的结果。
        为了达到自我训练的目的,佛教强调第二种戒离形式。自然离本身被认为是值得赞扬的,但它不足以作为训练的基础,因为它预设强烈良知的存在,这对绝大多数人来说并非是一个现实。为了培育抵制杂染潮升的心理力量,藉著有意识地发愿受戒并下决心认真持守,是极其重要的。
        正式受五戒有两种方式,初受与再受,它们对应于归依的两种形式。初受戒紧接著初归依。在正式仪式中,归依者从一位比丘处接受三归依后,接下来将是五戒的传授; 该比丘逐一念诵每条戒律,居家人跟著重复。在没有比丘主持传授三归依与五戒的情形下,请求者带著强烈而专注的决意,可以自己履行仪式,最好是在一尊佛像面前进行。比丘的在场不是必要的,但一般是人们所期望的,它给予一种承传的连续感。
        受戒并非是经历一番后即投入记忆储仓的一次性事件。反之,如同三归依,戒律应当重复受持,最好成为日常习惯。这就是戒律的再受。正如佛弟子每日重复三归依以强化自己对法的承诺,他也应当紧接著持诵五戒,表达自己在行为中体现法的决心。不过,戒德的修持不可混同于仅仅在口头上背诵。持诵戒律有助于增强修持的意志,但在一切口头持诵之外,更重要的是戒律必须应用于日常生活,特别是在相关情形之下。受戒好比购买火车票: 车票的购买许可我们上车,但这件事本身并不把我们载往任何地方。同样地,正式受戒让我们得以开始修练,但在接受之后,必须把戒律的内容转化为行动。
        培育戒德的初心一旦形成,某些心理素质能够助我们保护戒行。其中之一为念住(sati)。念住是觉知,是连续的专注、敏锐的观察。念住包涵著我们存在的一切侧面——我们的身体活动、感受、 心态、思维对象。有了敏锐的念住,我们能够明确知晓自己正在做什么,是什么感受与心态促使我们采纳某种行为轨迹,是什么思想构成了我们的动机。接下来,藉著这股念住,我们能够避免不善巧、培育善巧。
        助我们持戒的另一个因素是智慧(paρρa)。戒律的修持不应作为对外在规则的盲目而教条的服从,而应作为理智引导之下的完全自觉的过程。是智慧的诸因素赋予我们指引的理智。为了正确地持戒,我们必须自己懂得哪类行为善巧、那类行为不善巧。我们还必须懂得其理由——为什么它们善巧或不善巧,为什么一类必须追求、一类必须弃绝。智慧的深化使我们看见个人行为的根性,即 作为业的出发点的心理因素,使我们看见其后果即对己对人造成的长远影响。智慧使我们的视野扩大起来,不仅看见后果,也看见另类选择,以及在任何客观情形之下不同行为的轨迹。它以此赋予我们对种种方案的知见与择善而就的领悟。
        助我们持戒的第三个因素是精进(viriya)。端正操行的训练本质上是一种修心方式,因为是心支配我们的行为。不过,没有精进、没有付出能量把心引向善巧渠道,心是不可能被调御的。精进与念住、智慧一起使戒德逐步净化。藉著念住,我们了解自己的心态; 藉著智慧,我们确定这些心态的倾向、品质、根性与后果; 接下来透过精进,我们弃绝非善巧,培育善巧。
        助我们持戒的第四个因素是忍耐(khanti)。忍耐使我们安于他人的侮辱行为,不恼怒、不报复。它还使我们安于不乐情形,无不满、无沮丧。它遏制我们的爱厌、约束我们不以贪求或暴力性的回击破坏戒律。
        最高形式的持戒——正断离——随著成为证法的圣者自动来临。当弟子达到入流(sotāpatti)即圣者初阶时,他必然在至多七次生命之内彻底解脱。他不可能在觉悟进程中倒退。随著他证得入流果,这位弟子获得被称为四入流分(sotāpattiyanga)的四种不褪素质。前三种素质是指对佛、法、僧的不可动摇的确信。第四种素质是彻底净化的戒德。这位圣弟子已经彻底斩断破戒的驱动性杂染,因此永不可能故意破坏五戒。他对戒律的持守已达到“不破不坏、无暇无疵、使解脱、受智者赞扬、不被执取、助长正定。”

六、破戒
        受戒等于下一个决心,使生活与戒律和谐一致,它不等于保证自己永不破戒律。虽然我们下了决心,但有时出于不慎或者受杂染影响的冲击,有可能行事与戒律相背离。因此就有了这种情形下怎么办的问题。
        有一件事是我们在破戒后不应当做的,那就是,让自己背负起内疚与自鄙。在我们达到解脱的维度之前,杂染必然会时时地冒出来,激发不善巧的行为。负罪与自责的情绪不但无济于事,而且只会因自厌的堆积使事情更糟。知耻感与道德上的审慎对持戒是极其重要的,但不要让它们与盘旋的内疚缠绕在一起。
        当违犯戒律的情形发生时,有数种补救的方式。比丘们违戒时为了还净而采取的方式是发露。某些种类的戒律被触犯时,比丘只需对另一位比丘发露即可还净。也许在适当修改之后,同样的步骤也可以为居士采纳,至少用于那些较为严重的违犯。因此,如果有若干居士精进修道,其中一位违犯某戒,他可以把自己的错失对一位法友发露,或者,无他人时,他可以私下在一尊佛像面前发露。不过,必须强调的是,发露的目的不是为了得到赦免。[发露时]没有谁被这项失 德所触犯,也没有谁在施予原宥。而且,发露并不取消该违犯所招致的业报。此业已被该事件造成,假若得到机会,必然会结生果报。发露的根本目的是清除内心由破戒而背负的悔意。发露特别有助于防止对错误的遮掩,后者是我执的一种微妙手段,用来维持对自我完美之幻想的骄傲。
        另一种补救方式是重新受戒,在一位比丘或一尊佛像面前逐一重复戒律。重新受戒可以被第三种方式强化,也就是,下决心未来不再重犯。实行这三种方式之后,接下来可以去做更多的善行,以此善业补救破戒的不善业。业力倾向于结生应得的果报,假若这个倾向足够强,我们无法遮住它。然而,业力果报的异熟不是一个严格的定数。错综复杂的业力倾向之间相互推拉。有的业倾向于强化其它业的果报、有的倾向于弱化该果报、有的倾向于阻碍该果报。假若我们藉善行积累起善业,这种净业可以抑制不善业,妨碍它结果。由于业力是一个活的、非机械性的过程,因此不可能保证情形必然会如此这般,但这个过程的诸种倾向是可以被了解的。既然善业具有遮蔽不善巧、阻碍其不良果报形成的倾向,那么克服破戒效应的一个增益力量,即是行持善 业。

七、戒德的比喻
        经文中以众多的比喻彰显戒德的品质,不过类似三归依,我们再次只略举数例。戒德被比作清澈的泉水,因为它能够洗涤永不能为其它一切河水洗去的错业垢染。戒德好比檀香木,因为它能够退解杂染的炽热,正如檀香木(根据古印度信仰)可用于退解体热。戒德又被比作宝石饰品,因为它美饰佩戴者。它好比薰香,因为它释放出悦意的气息,那是有别于普通芳香、甚至可以逆风传送的“戒德之香”。它被比作月光,因为它凉却贪爱的狂热,如月光凉却日间的酷暑。戒德又好比阶梯,因为它逐阶上升——升向来世重生善趣、升向高等层次的定力与智慧、升向神通力、升向解脱的道与果、最后升向至高目标——涅槃的证得。

(本文来自原作者文集《归依与受戒》。)


中译注:
[1]本句与英文原版略有不同,原因是尊者作了修改。笔者曾就本文向尊者请教,他在回函中说:「...... Instead I would say: "To accept such a rule for oneself can be self-defeating and may cause inner conflict, since our inner attitudes are simply not so docile that they can be determined by y commond[sic]." I would suggest translating from this revised version rather than from the original formulation.」


http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/wheel282.html#prec
最近訂正 12-14-2009