我們學習佛法的根本原因，是要找到超越苦、獲得甯靜的方法。無論你研究物質現象還是精神現象、研究心(citta，心智，心識)或者心所(cetasikas，mental factors, 心理因素)，只有使你從苦中解脫的方法，才是修持的正確方法，而不是其它什麽方法。這是因爲苦和苦因就在當下。

        你在觀想苦因時應當了解，我們稱爲心的這個東西，當它靜止時，那是正常狀態。一旦它動起來，就有了行蘊(sankhara, 或譯造作)。心中升起了喜愛，那是行蘊; 升起反感，那是行蘊; 有去這裏那裏的欲望，那是行蘊。只要你對這些蘊沒有保持念住，就很容易追逐它們、受它們影響。一旦心動，就有了世俗行蘊(sammuti-sankhara)，當即淪陷於緣起世界。佛陀教導我們觀照的，正是這些蘊、這些心的動態。
        每當心有動態，它都是無常、苦、非我。佛陀要我們觀察和觀想這一點。他教導我們觀想影響心的行蘊，觀想十二因緣: 由無明而生行蘊、由行蘊而生意識、由意識而生名色，等等。
        你已經在書裏學習、閱讀了這個主題，盡管那裏說得正確，實際發生時你卻跟不上。好比從樹上落下: 一眨眼你已經從樹頂摔到地面，卻一點不知落下時經過了多少根樹枝。心經曆一個客體(arammana,對象,所緣)，受它吸引，突然你感到心情好起來，卻不知導致這個心情的原因與狀態。當然，在某種層次上事情按照經典上描述的理論過程發生，但同時又超越了理論的局限。實際上，沒有什麽記號告訴你現在是無明、現在是行蘊、接下來是意識、現在是名色，等等。那樣看問題的學者們，在這個過程發生時，是沒有機會把那一系列名詞讀完的。盡管佛陀分析了意識的瞬間，描述了各個組成部分，以便於理解，但實際發生時，我看更象是從樹上落下來。一切發生如此之快，你不會有時間計算落下多遠，某個時刻身在何處。就知道自己 “砰”地一下砸到地上，而且很痛!
        内心事件的發生也類似。一般來說，你經曆苦時，看到的都是結果，也就是心裏有苦痛、悲哀、絕望。你實際上並不知道它從哪裏來，那個你從書裏是找不到的。書裏沒有哪裏會描述你那個苦的細節與因緣。盡管現實按照經論中描述的過程進行，但那些只讀書、卻從來沒有超越書的人，是不能在事件實際發生時把握它的。
        因此佛陀教導我們要安住於 “知性”(that which knows)，只觀察事物的生滅。一旦訓練意識留駐於 “覺知”(awareness)，一旦探索了心，對心與心所的真相獲得了洞見(又譯內明)，你會把心看成非我。
        你會發現一切心理狀態與物質狀態終究是必須放下的，你會清楚地看到，執取或給予不必要的重視是愚蠢的。

理論與實踐
        佛陀並沒有教導我們學習心與心所之後對它們執著起來，他只是教我們了解它們是無常、苦、非我。因此佛教修持的根本目的，是把它們放下、放到一邊。你必須對心與升起的心所確立和保持覺知。實際上心在過去早已習慣於遠離覺知這個天然狀態，習慣於産生行蘊(sankhara)，行蘊又作進一步的虛構與造作。因此心已經習慣於思維的不斷繁殖，再加上各種善惡概念的影響。佛陀教導我們把這一切放下，但是你能夠放下之前，必須學習與修行。
        考慮八聖道，它是以智慧或者說正見爲基礎的。有了正見，接下來就有了正志、正語、正行、正業等等。這些都需要心所，心所又從那個覺知升起。覺知好比一盞燈，有了正確的覺知，會貫徹整個正道，産生正志、正語等等，好比燈光照亮你行走的路。無論心經曆什麽，終究得從覺知中升起。如果這個心不存在，那麽知覺也不存在。這些是心與心所的根本特點。

        這一切都是心的現象。佛陀教導說，心就是心，它不是一個活著的個體、一個人、一個自我、“我們”或“他們”。法就是法，它不是一個活著的個體、一個人、一個自我、“我們”或“他們”。沒有什麽有任何實質性。這個人的存在，不管看哪個方面，無論是受、想，都在五蘊範疇。因此都得放下。
        禪定如同一塊木板。比方說，維巴沙那(vipassana，觀)是木板的一頭，奢摩他(samatha，止)是另一頭。你要是把木板拿起來，只是一頭起來呢，還是兩頭都起來? 當然了，你拿起木板時，兩頭都起來了。維巴沙那是什麽? 奢摩他是什麽? 它們就是對於心本身(的了解)。首先通過修練奢摩他，心平靜下來、穩定下來。藉着培養奢摩他，你可以讓心有甯靜。但是，奢摩他的甯靜消失後，便升起了苦。爲什麽苦會升起呢? 因爲來自奢摩他的那種甯靜本身是苦因。它是導致苦升起的因。雖然得到了一定程度的甯靜，但修持並沒有完成。佛陀從自己的經驗裏看見了，這並不是修持的終點。緣起的過程尚未除盡; 連續的輪回依舊存在; 聖者的修持還不曾圓滿。爲什麽不圓滿? 因爲苦依然存在。因此他從奢摩他的甯靜出發，繼續觀照、探索，獲得洞見，直到不再執著。那樣的甯靜是一種行蘊，仍然是緣起的常規世界的一部分。執取於奢摩他的甯靜，意味著執取於緣起的常規世界，只要你還執取於緣起的常規世界，你就執取於緣起重生。從奢摩他中獲得喜樂的做法，有緣起與重生。修持奢摩他，焦躁不安感消失了，心便執著於由此而來的甯靜，但這是另一種形式的緣起。它還會導致進一步重生。
        緣起與輪回又升起了，當然，佛陀立刻意識到了。佛陀繼續觀照緣起與輪回背後的原因。只要他還不曾徹底理解真相，則繼續以甯靜的心爲工具，作越來越深入的觀照。他觀照一切升起的狀態，無論是平靜還是焦躁，直到最後他看見了，一切狀態好比一團熱鐵。五蘊就象這樣。一塊燒得發紅的熱鐵，哪裏你可以碰一下不傷著嗎? 哪裏有清涼? 你去碰上面、下面、邊上、任何地方，能有一小塊清涼地嗎? 顯然不能，因爲整塊鐵燒得又紅又熱。同樣，五蘊中的每一蘊，好比熱鐵那樣灼燙。執著於心的甯靜狀態，以爲甯靜的是你，以爲有一個我在感受甯靜，都是錯誤的。如果你以爲甯靜的是你，或者有人感受甯靜，這只是強化了有一個固定個體、有一個自我(atta)的想法。但是自我感只是常規現實。要是你執取於“我感到甯靜” 、“我感到焦躁” 、 “我好” 、“我壞”的想法，就說明你還會淪陷於更多的緣起重生。那會有更多的苦。樂消失了轉成苦; 苦消失了轉成樂。你就淪陷在苦與樂、天堂與地獄之間無窮無盡的輪回裏，不得終止。
        佛陀觀察到，心這般受習慣影響，他想到緣起重生之因依然存在，修持尚未結束。於是他加深禪定，觀照行蘊的真相，因爲有因，便有相應的生與死，這些動態特征在心裏來回運作。他反複觀照，看清五蘊的真相。一切物質現象、一切心理現象、一切精神思考都是五蘊。佛陀教導說，你一旦明辨了這點，就會把它們放下，自然把它們舍棄。要對這些東西有如實知見。只要你還不曾了解事物的真相，你就毫無選擇地受苦。你放不下它們。但是一旦徹悟了真相，理解了事物本質，你會把它們看成幻相。這就是佛陀的意思，他解釋說，有了如實知見的心，實際上是空的了，它本身不受任何事的羁絆。它不生不滅。它是自由的。它光明清朗，不攀緣任何外在事物。心與外界牽扯起來，是因爲受行蘊和自我感的迷惑。
        因此佛陀教導我們仔細觀察心智。開始時那裏有什麽? 實在什麽也沒有。緣起與重生，和心的這些動態，並非與生俱來，也並非隨死而去。佛陀的心接觸到愉快的客體時，並不高興，接觸到不愉快的客體時，也不反感。因爲他對心的本性有著清楚的了解與洞見。他有洞見，了解這一切現象本身沒有什麽實質或者精髓。他把它們看成無常、苦、非我，在整個修持中保持著這個深刻的洞見。

        明辨諸法實相的是知性(the knowing)。這個知並不對事物産生愉快感、悲哀感。愉快的狀態是 “生”，苦惱的狀態是 “死”。有死，那裏就有生，有生，那裏就有死。這個生死過程就是vatta – 無窮無盡的生死輪回。
        只要行者的心還受習慣影響，象這樣動來動去，毫無疑問緣起重生之因繼續存在，不必去問他人。佛陀徹底觀照了行蘊的特點，結果可以放下行蘊，也放下五蘊中的每一蘊。他成了一個獨立的觀察者，只承認其存在，不作它想。他經曆愉快的心智客體，並不爲之著迷，他只是看著，保持對它們的了解。他經曆不愉快的心智客體，並不反感。爲什麽? 因爲他已經明辨真相，斷除了重生的因緣與條件。維持重生的條件不存在了。他的心在修持中已經達到這個地步，對自身的理解有了自信與確定。這樣的心已達到真正的甯靜，免除了生老病死。它無因無果，不依賴於因果; 它獨立於緣起。一切因已不存在，已除盡了。他的心超越了生死、苦樂、善惡，超越了言辭與概念的限制。不再有任何條件能在他的心中升起執取。任何對生死和緣起過程的執取，都與心與心所有關。
        心與心所確實作爲現實的一部分存在。它們確實存在於常規現實，但是佛陀觀察到，我們對它們了解再多、相信再多，也不會真正有益。那樣並不能找到真正的甯靜。他教導我們，你一旦了解它們，就應該把它們放下、舍棄、松開。因爲心與心所正是引導你在生活中爲善爲惡的原因。你明智，它們引導你爲善; 你愚蠢，它們引導你作惡。心與心所就是這個世界。佛陀利用世間事物來觀察世界，獲得如實知見後，了解了世界，自稱世間解——即明察世界者。
        你在了解真相之前，必須培養奢摩他與維巴沙那。從書裏學習，也許可以獲得心與心所的理論知識，但是你不能用那樣的知識來切實地斬斷貪、瞋、癡。你只研究了貪、瞋、癡的外在特點，只会描述雜染的不同特點……貪是這樣的，怒是那樣的，等等。你了解的，只是它們的外在特點與表面狀態，也只能在那個層次上談論它們。你也許已經得到了一些覺知(awareness)與洞見，但重要的是，當雜染真的在心中升起時，心是不是受它們的控制，呈現它們的特點? 比方說，你遭遇一個不喜歡的思維客體，會産生一種反應，導致心呈現某些特點。你是不是執著於那個反應? 你能不能放下那個反應? 你一旦意識到升起的反感，“覺 知”是不是會把反感儲存起來，還是見到後，“覺知”能立刻把它放下?
        如果你經曆不喜歡的事，仍然把反感儲存在心裏，你必須重頭開始修。因爲你還有錯誤; 修持不圓滿。修持達到圓滿的地步，心會自動把事放下。要這樣對待修持。你在修持時要切實深入地探索心，獲得洞見，自證果報。如果你試圖根據理論，以意識在不同時刻的數目與各自特點來描述心與心所，那還很不夠。真相比這要複雜得多。你真要了解這些東西，必須獲得直觀洞見，獲得透視事物的親身理解。如果你沒有真正的洞察力，又怎麽超越理論呢? 那是沒有結果的。你就得永遠學下去。
        因此禪修是最重要的。我在個人修持中，並沒有把所有時間花在研究對心與心所的理論描述上。我觀察 “覺知”。內心升起反感的念頭時，我問: “爲什麽有反感?” 升起喜愛的念頭時，我問: “爲什麽有喜愛?” 這就是禪修之道。我不了解那些精細的理論要點，也沒有對心與心所作詳細的分析。我只是始終在對付心中那一點，直到整個解決了反感與欲喜的問題，讓它們徹底消失。不管發生什麽，如果我能把心帶到一個地步，在那裏喜歡與不喜歡終止了，那就超越了苦。心已經達到無論經曆什麽都保持甯靜的地步。沒有執取、粘著……它止息了。這是你的修持該瞄准的目標。其他人要談理論，那是他們的事。不過到頭來，不管談了多少，還得回到這一點開始修。你談得不多，也是從這一點開始修。無論你談多談少，都得回到這一點。有生，它從這裏來。有滅，也在這裏發生。無論心念怎樣繁殖，沒有多少差別。佛陀稱這個地方爲 “知性”(that which knows)。它的功能是了解如實知見。等到你明辨了真相，自然就了解心與心所的行動模式了。
        心與心所一直在欺騙你，一刻也不停。你在讀書時，只不過是在研究這個欺騙的外在形式。你在學習那些東西時，它們同時也在騙你。找不到其它辦法來形容。即使你了解它們(的欺騙性)，那一刻它們仍然迷惑你。事情就是這樣。佛陀並沒有讓你只了解苦和雜染的名稱，他的目的是讓你真正找到修持的道路，引導自己超越苦。他教導我們去探索，找到苦因，從最基本的苦，到最精細的苦。

戒、定、慧
        我個人來說，我沒有大量的理論知識，但已經可以修了。了解正道從戒德開始，就足夠了。開始有戒德(sila)很優美。中間有奢摩他(samatha，定)很優美。最後有智慧(panna)很優美。隨著你修行的深入，它們就出現了，雖然你仍可以把它們看成修持的三個並列部分，它們卻是一體的。訓練的先決條件是戒德，其實也需要智慧，但我們一般說修持從戒德開始。那是基礎。只是智慧是決定戒行有多成功、多圓滿的因素。你需要觀照自己的言行，探索因果，那都是智慧的作用。你必須依靠智慧確立戒德。
        根據理論，我們說先有戒德、奢摩他，後有智慧; 不過我對這個作了思考，覺得智慧是所有其它方面的基礎。你需要完全理解你的言行對心的影響，理解有害效果是怎麽來的。你用智慧作向導，經過推理思考，把握淨化你的言行。你的言行同時受善與惡的心理狀態影響; 了解了它們的不同特點，就看見需要修的地方了。你會看見，要培養戒德，就得行善棄惡。一旦心放棄惡行、培養善行，會自動朝內走，變得堅固穩妥。當心對言行不再有疑惑與不確定時，便不再動搖，爲固守奢摩他提供了基礎。
        這個堅固的定力又形成了修持中更有力的第二個能量來源，讓你更全面地觀察視覺、聽覺與其它官感。一旦心智堅定不移確立了甯靜與念住，你可以連續觀照色、受、想、行、識，觀照色、聲、嗅、味、觸、想，看見這一切在不斷升起。結果你會對這些現象怎樣依天性而升起的真相，獲得洞見。有了不間斷的覺知，便有了智慧升起的因。一旦有了明晰的如實知見，你那個老的自我感會逐漸從過去的影響中拔除，轉變成智慧。到最後，戒、定、慧在修持中融合起來，成爲持久合一的整體。
        智慧增長了，會培養奢摩他，讓它更加穩定、不可動搖。奢摩他越堅固，戒德越堅定、越圓滿。戒德增長了，會培養奢摩他，奢摩他增強後，又導致智慧的成熟。修持的這三個部分是很難分開的，它們有那麽多相互重疊之處。它們共同增長，構成了佛陀所稱的正道。當戒、定、慧達到頂峰時，正道就有足夠力量摧毀雜染。貪、瞋、癡中無論升起什麽，只有正道有力才能摧毀它。
        佛陀教導的作爲修持體系的四聖諦是: 苦(dukkha) 、苦因(samudaya) 、滅苦(nirodha) 、和滅苦之道(magga)，後者指的是戒、定、慧，是訓練心智的方式。盡管我大聲講戒、定、慧，它們卻不在外表，而是根植於心智本身。戒、定、慧要不斷起作用，不斷成熟起來。心中的正道強大，無論經曆什麽樣的色、聲、嗅、味、觸，正道都會占上風。正道弱了，雜染便占上風。正道強，會摧毀雜染。正道弱、雜染強，正道會給摧毀。雜染會毀滅你的心。如果面對意識裏出現的色、受、想、行，你的念住不夠快，它們會把你摧毀。正道與雜染就這樣走在一起。修持中注意力集中的地方是你的心。你在正道上每走一步都得與雜染爭鬥。好象你心裏有兩人在爭論，實際上是正道與雜染在搏鬥。正道的功能是掌握心智、培養觀照佛法的技能。只要你能繼續觀照，雜染就會輸。但是任何時候，你的修持衰退，雜染重占上風。正道消失，雜染取而代之。這兩方面必須不斷這樣爭鬥，直到結束爭鬥、分出輸贏。
        到最後，苦、苦因、滅苦、滅苦之道會在你的心中確立起來。那時候你就切切實實地修到了洞察四聖諦的地步。無論升起什麽苦、無論以什麽形式，一定有因。那就是第二聖諦——苦因。因是什麽? 是你戒、定、慧的修持弱。正道弱時，雜染便占了上風。它們控制了心時，就成爲苦因，不可避免産生各種苦。苦升起來，意味著滅苦的那個因素消失了。正道升起的因素是戒、定、慧。它們力道足時，正道會勢不可擋，滅除苦因。那時候，苦就屈服了，不再升起，因爲正道的修持在斬除雜染，苦在心中止息了。爲什麽你能滅苦呢? 因爲對戒、定、慧的修持已經達到最高階段，也意味著正道達到不可停止的地步。我說，你要能這樣修，那麽你關於心與心所的理論知識學到哪裏都無關緊要了，因爲到頭來，一切都彙集到這一個地方。心超越了概念上的知識，會對禪修極其自信與確定，因爲它已經不再存疑。即使它開始走偏，你不必追多遠就能把它帶回正道。
        芒果樹葉是什麽樣的? 只要撿起一片葉子看看就知道了。哪怕你看了一萬片葉子，也不會比看一片葉子了解更多。基本上它們都一樣。你看一片樹葉，就了解了所有芒果樹葉。如果你看芒果樹幹，只要看一株就了解了所有樹幹。一切芒果樹幹都一樣。即使有千萬株，只看一株就看見了一切。佛陀教導我們要這樣修持佛法。
        戒、定、慧就是培養佛陀稱爲正道的方法，但是正道仍不是佛陀教導的中心。它本身不是目標，本身並非佛陀想要的。但這個正道指向內心。好比從曼谷到農帕蓬寺這裏；你要的是到達這個寺院，並不要這條路或者柏油材料，但是爲了旅行，你需要用到這條路。路與寺院不是一回事。路只是通往寺院，但你要到寺院，要走這條路。你也許會說，戒、定、慧並不組成佛教的中心，但它們確實是通往佛教中心的路。你一旦把戒、定、慧修到最高階段，結果就升起了甯靜。這是修行的最終目標。一旦心平靜下來，即使你聽見聲音，它不打擾你。達到這樣的甯靜狀態，你不再會在心中造出什麽了。佛陀教導我們放下。因此無論你經曆什麽，不必恐懼擔心。修行到了真正有成果的地步，你有了親身洞見，不必去相信別人的話了。
        佛教並不是建立在奇異能力基礎上的。它不依賴於展示各種奇迹、神通、超人素質。佛陀沒有贊揚、鼓勵那些東西。這種能力也許存在，隨著你的禪定，也許可能發展出來，但是佛陀並沒有加以贊揚或者鼓勵，因爲它們可能會讓人誤入迷途。他贊揚的只有那些讓自己從苦中解脫的人。這點他們得依靠修持才能做到。我們的工具是佈施、戒德、定力、智慧。這些是我們必須培養的。這些東西組成了指向內心之路，但是爲了到達最後目的地，必須首先有智慧來保證正道的培養。八聖道，意味著戒、定、慧。心被雜染覆蓋，路不能暢通。正道強大，就能摧毀雜染。雜染強大，會摧毀正道。修持就是這兩個東西在爭鬥，一直到正道終點。它們得不停地鬥，直到達到目標。

執取的危險
        修持的工具與助緣是艱苦與困境。我們必須依靠耐心、堅韌、自制、節儉。我們必須爲自己修，讓修持從內心出發，讓自己的心有徹底轉變。
        不過學者們傾向於多疑。他們坐下禪定時，一旦有了一點點甯靜，就開始想，也許自己達到了初禪。他們傾向於這樣想。思想一旦開始繁殖，心從目標轉開，禪定完全受到幹擾。過一會又來了，以爲自己已經達到了第二禪那。不要開始繁殖那些想法。那裏沒有什麽路標告訴你禪定達到了哪個層次。沒有路標跳出來說: “此路去農帕蓬寺。” 你一路上沒有什麽(路標)可讀。有一些著名的老師給出了第一、第二、第三、第四禪那的描述，但這些訊息只存在於外在書本。心真的進入這樣深的靜止層次，它不知道這種描述。有覺知(awareness)，但它不同於你在理論學習時獲得的那種知識。那些學了理論的人坐下來禪定時如果還抓著學過的東西，想記下自己的經曆，想知道自己是否達到了禪那，他們的心馬上受到幹擾，離開禪定。他們不會有真正的理解。爲什麽? 因爲那裏有欲望。一旦欲望升起，無論你作什麽禪定，心就退卻了。你要學會怎樣放棄一切思考與疑惑，徹底放棄、放棄一切，這個很關鍵。你應該就把當下的身、語、意作爲基礎，不要帶別的。觀照心的狀態，不要拖著教科書跟你走。你進入的禪定境界裏沒有教科書。你試圖把它們帶進去，也是白帶了，因爲你要真在經曆什麽時，教科書也不在那裏跟你描述了。
        那些飽學之士，那些把所有理論記得條理分明的人，在禪定時傾向於不成功，因爲他們卡在知識那個層次上了。實際上，心不一定可以用教科書的外在標准來衡量。如果真的達到了甯靜，就讓它甯靜。這樣可以繼續進展，達到最高等的甯靜。我自己對理論和經文的了解是有限的。我已經告訴一些比丘們我在第三個雨季裏的禪定情形。我對奢摩他仍有許多問題與疑惑，一直在思考解決辦法，可是我越修，心越煩躁。情況糟到我不在禪定時反而甯靜。那時候真很困難。不過即使困難，我沒有放棄。還是堅持禪定。在不對結果抱許多期望時，情況就好轉了。但是只要我下決心要使心靜下來入定，情況會更糟。我就是沒有辦法。我問自己“爲什麽?”
        之後我意識到，這個問題與呼吸一樣。如果你下決心只作短呼吸、中呼吸、或者長呼吸，似乎是件難事。另一方面，你走路時並不意識到呼吸是進是出，卻舒適自在。我意識到修持也是一樣。一般情形下，人們走來走去不在禪定時，他們會不會爲呼吸而苦? 不會。這不是個問題。但是我坐下來，下定決心要讓心寂靜下來，結果自動成了粘著、成了執取。我下了這麽大的決心，強迫以某種形式呼吸，或短或長，結果不平衡了，不能集中注意力、保持念住。於是我比禪定前還要苦。爲什麽? 因爲我的決心本身成了執取。它關閉了覺知，我一點沒有進步。一切成了負擔、困難，因爲我把執取帶進了禪定。

“自發燃燒”
        有一次，我在夜裏大約十一點後經行。離我所在的森林寺半裏路遠的村子裏，人們在慶祝某個節日。我從白天開始，感覺就有些異常。我感覺特別甯靜，沒有在想什麽特別的事。經行累了之後，去我那間小草棚裏坐下。我正坐下時，發現來不及把腿盤起，心就進入了深度甯靜。它是自動自發的。等到我盤腿坐好，已經進入深定，我感覺堅固穩妥。倒不是我聽不見村裏人唱歌跳舞的聲音; 我還是能聽見的。但同時，我又可以把注意力指向內心，那樣就聽不見聲音了。這真奇怪。如果我不注意聲音，就安靜。但如果我想聽，就可以聽見，也不覺得受到幹擾。好象心裏有兩個不同的客體並列在一起，又不相互連接。我意識到，心與客體是分開、不同的，好比水壺與痰盂。結果我理解了，心在奢摩他裏達到甯靜時，你注意聽，就可以聽，但如果你守著心，守著空性，那裏就會安靜。聲音進入意識，你看著它的産生，就會了解到，覺知與客體是兩碼事。
        因此我就想: “如果這不是它，又是什麽呢? 真相是這樣的嗎? 這兩個現象相互根本不連接。” 我繼續觀想，直到我意識到它的重要性: 當事物的連貫性 (santati)切斷時，結果就是心的甯靜 (santi)。本來是連續的，現在甯靜從中出現了。這個經曆給了我繼續禪定的能量。我加緊努力禪定，對其它一概不聞不問，心沒有一刹那離開念住。不過我想停止禪定，也很容易。一旦停下了正式禪定，有任何懶惰、疲倦、惱火嗎? 一點沒有。心完全沒有這些雜染。剩下的是那種完全的平衡感，或者說“恰到好處”感。要是我想停下來，不爲別的，只爲了讓色身休息一下。
        我確實休息了一下。我只是停下了正式坐禪，心卻不曾停下。它保持同樣狀態，繼續和先前一樣禪定。我把枕頭拉過來准備休息。躺下時，心仍然平靜。就在把頭靠上枕時，心往內走去。我不知道它要去哪裏，但它不停地往內越走越深。好象誰打開了開關，一股電流傳來。一聲震耳欲聾的巨響，身體從內部爆炸了。心的內在覺知在那一刻最精細。過了某一關，似乎心就放松了，已經穿透到內在最深、最靜的地方。它停在一個絕對空性的境界。外面什麽也穿透不進、什麽也達不到這裏。停留一陣，心退回了。我意思是，自己並沒有令它退回，我只在觀看、目睹發生的一切。心在經曆了這些之後，逐漸退回常態。
        一旦回到常態，問題來了: “發生了什麽? ” 升起的答案是: “這些是根據因緣與條件産生的自然現象; 不需要擔心。” 我只這樣稍作觀想，心就接受了。停了一陣，它又朝內走去。我並不曾有意引導心，它是在自發行動。在它繼續往內越走越深時，又碰上前面那個開關。這次身體粉碎成極其精細的顆粒。心再一次放松，滑向深處。安靜。有一種比過去更深度的甯靜。沒有什麽可以穿透到達這裏。心按著自己的動力，停留一陣，又自行退回了。一切自發進行。沒有人在影響、引導它; 我沒有作意要使事件發生，或以某種方式進退。我只是守著覺知觀看。後來，心退回常態，沒有升起疑問。我繼續觀察，心又朝內走去。第三次時，我經曆了整個世界的徹底崩潰。大地、植被、林木、山巒、實際上整個地球看上去成了空間元素(asaka-dhatu, 空界)。不再有任何人、任何東西留存。在這個最後階段，只有徹底的空性。
        心繼續在裏面平靜地停留著，不受外力影響。我不知怎樣解釋，怎麽會這樣發生、爲什麽發生。很難用別人能聽懂的方式描述這個經曆、談論這個經曆。沒有什麽可與它相比。最後一次，心在那個狀態停留要長久得多，時間到時，它又自己退回了。我說心退回，意思並不是我在控制它，讓它退回，它是自發的。我只是看著它回轉常態。誰能說那三次發生了什麽呢? 誰知道呢? 你用什麽名詞描述呢?

奢摩他的力量
        我在這裏一直同你講的是心在純淨狀態下經曆現實的情形。並沒有對心與心所作什麽理論分析。沒有那個必要。真正需要的是對世尊教導的信心和深入修持的誠意。你得搭上性命。到時候，整個世界會顛倒過來。你對現實世界的看法和理解會徹底改變。如果其他人在那個時候見到你，可能以爲你發瘋了。如果發生在一個不能保持念住的人身上，他們真可能會瘋癫起來，因爲有了這樣的經曆，一切都與過去不同了。你看世人的方式也不再相同，可你是唯一這樣見過真相的人。你的整個現實感改變了。你考慮事物的方法也改變了。其他人這樣想，你卻那樣想。他們這樣談論事情，你那樣談。他們朝那裏往上走，你這裏往下走。你不再與其他人一樣了。那以後，你經常會有這個經曆，而且會持續很久。你自己去試試看吧。如果你在禪修中有過這樣的經驗，就不會到遠處找任何東西，只要不停地觀察心就可以了。在這個層次，心最大膽也最自信。這就是心的力量與能量。它比你想象的要有力得多。這就是奢摩他的力量。
        在這個階段，仍然是心單獨從奢摩他獲得力量。奢摩他達到這個地步，是最深、最強的。它不僅僅是刹那定。它達到了頂峰。你用這樣的定力作爲修持維巴沙那的基礎，就可以流暢地觀。從這裏繼續下去，也可以用於其它途徑，例如培養神通或者奇迹。不同的苦行者與宗教修道者以不同方式使用這種定力，比如符咒、聖水、護身符、避邪物。達到這個地步時，心可以用許多方式加以發展，每種方式也許有自己的好處，但是它的好處象一杯好飲料: 你一旦有了，會陶醉其中。那種好處最後沒有什麽用。
        甯靜(指奢摩他)的心是禪修者的休息地。佛陀在這裏休息，它構成了維巴沙那、觀照真相的基礎。在這時，你只需保持有限的一些奢摩他，把注意力放在觀察周圍的世界，連續觀照因果過程。用清明的心，觀照一切色、聲、香、味、觸，觀照它們怎樣産生各種心情: 好、壞、愉快、不愉快。這就好象有人爬上芒果樹，把果子搖下來，你就等在下面，收集落下的所有果實。你扔掉爛的，保留好的。那樣你不需要花太多能量，因爲你沒有自己爬樹，只是等在下面收集果子。
        這個意思是，心在甯靜時，你經曆的一切心理客體都會給你帶來知識與理解。因爲你有覺知，不再圍繞這些東西進行造作與繁殖了。成敗、毀譽、臧否、苦樂，一切自行來去。有了清淨靜止的心，又賦予了洞見，把那些念頭篩選、清理起來，是很有趣的。你經曆的這一切心智客體，不管是毀是譽，都會對你有益。因爲別人爬上芒果樹搖動，讓果子朝你落下。你輕松地把它們收集起來，不必怕什麽。別人爬上樹，爲你搖下芒果來，你怕什麽? 一切得失、毀譽、臧否、苦樂，好比朝你落下的芒果。你把它們收集起來時，甯靜的心構成了觀照的基礎。有了念住，你知道哪些果子是好的，哪些是爛的。

修行的步伐
        這樣在禪定中培養了甯靜，在這個基礎上進行對這些事物進行觀照，就能生起智慧。這就是智慧，這就是維巴沙那。那不是什麽需要創造出來、虛構出來的東西。如果有真正的洞見，那麽維巴沙那的修持會自然跟上來，你不用發明那些名稱與標記。有一點明辨，稱爲一點維巴沙那; 洞見加深了，那是 “中等維巴沙那”; 對真相有徹底的知識與洞見，那是圓滿的維巴沙那。維巴沙那的修持，是在培養智慧。它不是那麽容易的。你不能那樣去做。需要達到一定的靜止，從那裏出發去修。一旦確立了(靜止)，維巴沙那自然而然會培養起來，升起智慧。這個不是強迫心智可以做到的。
        佛陀根據自己的經驗教導我們，修行必須根據客觀條件自然進行。達到這個層次後，你就讓事情根據自己積累的善業與波羅蜜(完美)自然發展。這個意思，並不是讓你停止修持的努力，而是你繼續修，同時要理解不管你進步是慢是快，不是可以強迫的。好比種樹，它自己知道生長的合適進度。你執意要速成，那是幻想。好比種樹，你只有做了工，才會有結果。比如種辣椒苗，你的責任是挖坑、種苗、澆水、施肥、防蟲。這是你的工作、你的那部分作用。接下來你要有信心。對辣椒來說，怎麽長是它的事、不是你的事。你不能拔苗助長。自然規律不是那樣的。你的工作就是澆水、施肥。
        你用同樣道理進行修持，心裏就自在。無論你此生、來生證悟，並不重要。如果你對修持的成效有信心，那麽無論進步快慢，取決於你的善業、慧根(直譯爲靈性素質)、波羅蜜。你這樣看，就對修持感到自在。好比你駕一輛馬車，不要把車放在馬前面。又好比你耕地，卻走到了水牛的前頭，換句話說，你的心焦躁不耐，想趕快有結果。一旦你能這樣理解、這樣修持，就不會走到水牛前頭，而是走在它後頭。
        因此種辣椒時，你澆水施肥，趕走來犯的螞蟻白蟻。那樣足以讓它茁壯成長了。一旦它成長起來，你不能強迫它馬上開花。不要那樣做。那樣是無端地造苦。辣椒按自然天性生長。一旦開花，你不要強迫它馬上結籽。那樣你做不到，只有苦。那樣實在苦。你理解了，就說明你了解自己在修持中的作用，了解心智客體與雜染的作用了。它們各司其職。只要心不理解它的作用，總要強迫辣椒苗在同一天裏長大、開花、結籽。
        那樣的做法不是別的，正是samudaya，四聖諦中的苦因，執取生起了苦。如果你對這點有洞見，就說明你在心智迷失時會有覺知。你一旦了解正確修持的方法，就能放下，讓事情按照你積累的善業、慧根與波羅蜜自然發展。你只要繼續修，不去擔心花多久。你不去擔心要一百次重生、一千次重生才得證悟。無論多少世無關緊要，你要以自在的步子不停地修。
        一旦心智入流之後(初果)，就不會回轉了。它已經超越了哪怕是最小的惡業。佛陀說，證得入流果者(sotapanna)已進入法流，不再回轉了。修到這個地步的人，不會再落下來，重生於低等域界(apaya)或者地獄。他們已經清楚地看見了危險與害處，切斷了一切惡業的根源，怎麽可能回頭呢? 他們已經不可能有不善言行了。一旦言行上不再作惡，怎麽可能再落入低等域界或者地獄呢? 他們的心已經進入了法流。
        心一旦進入法流，你就知道自己的責任、和必須擔當的工作了。你了解修持的道路，它怎樣進步。你知道什麽時候該努力、什麽時候該放松。你了解了身體與心智、物質與精神。哪些應當放下抛棄，你就放下抛棄，不會猶豫不決。

改變視景
        在過去，我在修行中並沒有下功夫掌握大量的具體知識和精致理論。最重要的是，以精致的修持，對心本身獲得清楚的理解。如果我看自己或他人的體態，感到有吸引力，就去找這個吸引的原因。我仔細觀照色身，把它分解成各個組成部分: 頭發、體毛、指甲、牙齒、皮膚、等等。佛陀教導我們一遍又一遍地觀想色身各個部分。把它們分開、拆解，把皮膚剝下、燒掉。不斷地這樣觀想，直到心在不淨觀中靜止下來，堅定不移。比方說，你外出托缽時，就把其他比丘或者居家衆觀想成屍體，在前面路上搖搖擺擺地走。你走路時，就努力這樣練習，讓心越來越深入地觀想色身的無常。如果你看見一位青年女子，受她吸引，就想象一具腐爛發臭的屍體在行走。每一次都這樣觀想，使心保持一種距離感，不會沈迷於那種吸引力。如果你這樣修，那個吸引力就不會長久，因爲你清楚地看見了真相，不再懷疑人身不過是腐爛分解的屍體。就這樣觀想，直到不淨感清楚地固著於心中，不再有疑。你無論走到哪裏，都不會迷失。你必須真正下決心修到這樣的地步，也就是，你每次見到誰，就和見到一具屍體一模一樣。你看見一個女人，當她是具屍體; 看見一個男人，當他是具屍體; 你看自己，也是具屍體。到頭來，每個人都成爲屍體。你得盡量多花時間作這個觀想。訓練自己，直到成爲心的一部分。你真這樣做時，其實是很有趣的。但是，如果你只埋頭於一大堆書本，很難得到結果。你得誠心修持，下定決心，直到這個修持成爲心的一部分。
        學習阿毗達摩可以是有益的，但是你學習時不能執著於書本。正確的讀法是，要在心裏明確自己是爲了實現真理、超越苦而學。如今有許多不同的維巴沙那老師，有許多不同的方法可以選擇，但實際上，維巴沙那不是那麽容易的。你不能就那樣去做，必須培養牢固的戒德作爲基礎。試試看吧。道德、戒律、行爲准則是修持的必要部分。如果你的言行不受訓練、不守紀律，好比跳過正道一部分，你不會成功。有人說，你不需要修奢摩他，可以直接做維巴沙那，那樣說的人，傾向於比較懶，不願花力氣就想有結果。他們說守戒對修持不重要，但實際上，持戒本身就難，不是隨便做得到的。如果你跳過戒行，整個修持當然就舒適方便起來。修行碰到一點困難就跳過去，當然好了，大家都願意避開難點。
        有一次，一位比丘來這裏請求留住，說他對禪修有興趣。他問起寺院的規矩，我解釋說，在這個寺院裏，我們恪守毗尼律，比丘個人不能存錢、存用品。他說他修不執著。我說，我不了解他是什麽意思。接著他問，如果他一點不看重金錢，是不是就可以存錢、用錢。我說，他要是能找到不鹹的鹽，就可以那樣地用錢。這個比丘真是在誇誇其談，實際上，他懶得持戒，把它當成是許多微不足道、不必要、過分精細的規矩，在他看來只是讓日子過得不舒服而已。如果他能找到不鹹的鹽，我就相信他。如果不鹹，他得拿一籃子來吃吃看! 真可能不鹹嗎? 不執著，不是講講、猜猜它的意義就行的。不是那樣的。這位比丘對修行是這樣的態度，很清楚不能在這裏生活，於是他就離開，走自己的路去了。
        你要堅持不懈地守持戒律和各種頭陀行，居家者也一樣，起碼要守五戒。努力自持，約束言行。要盡最大的努力，你的修持就會有進步。
        不要只因爲試了幾次，發現心靜不下來，就放棄奢摩他的修持。那樣的做法是錯的。你實在必須訓練很長時間。爲什麽要花那麽長時間呢? 想想吧。心已經遊蕩了多少年? 你沒有修奢摩他，過了多少年? 思緒在心中升起，把它朝這邊拉，你就奔過去了，思緒把心往那邊拉，在那裏繁殖起來，你又奔過去了。你想終止心的流動，讓它靜止在當下，兩個月是不夠的。想一想吧。要讓心智平靜地面對影響它的各種問題與事件，平靜地面對它所經曆的各種思維客體，需要多大努力。你一開始修行時，心幾乎沒有什麽穩固性，一接觸到一個思維客體，就焦躁糊塗起來。爲什麽焦躁呢? 因爲它受到執取(tanha)的影響。你不願意讓它思考。你不願意讓它經曆思維客體。這種不願意，是一種形式的執取。它叫做執取於非有(vibhava-tanha)。你越不想焦躁，越鼓勵、越請它進來: “我不要這個麻煩，爲什麽它來這裏? 我不要心焦躁，爲什麽會這樣?”

        那就是了。那就是想讓心處於平靜狀態的執取。因爲你不了解自己的心。就是那樣。你總受心智執取的羁絆，還要花老長時間才意識到自己走錯了。你想清楚時，就會看見，這一切幹擾與焦躁，是你自己要它們來的! 是執取於不願經曆什麽、執取於甯靜、執取於不要焦躁——問題就在這裏，這都是執取，象一塊燒紅的熱鐵。
        好了，不用管別的，你就管自己修吧。每次你接觸一個心智客體，就去觀想它。把它扔進無常、苦、非我這三個深溝之一裏，作觀想、探索。一般來說，我們接觸一個思維客體，它就刺激心開始思考。這種思考是對思維對象的反應。普通的思考與智慧是很不同的。普通的思考，本質上會不停地、過分地進行下去。你經曆的那些思維客體，會領著你到處走，你的念頭就跟著去了。智慧的本質是終止這樣的繁殖，使心靜止下來，哪兒也不去。你只是個知者、接受者。你在經曆不同的心智客體時，它們會産生不同的情緒，你就對這個過程保持覺察，最後你就能看見，這一切思考與繁殖、擔憂與評判，完全沒有任何實質、也沒有自我。這都是無常、苦、非我。這樣修持，是從根本上切斷一切繁殖，看清它們都帶著那三個特點。結果，它就減弱下來，失去影響力。下一次你坐禪它升起時，或者無論何時你經曆那種焦躁感，就要觀想它、不停地觀察它、審視你的心。
        這個過程好比放牛。有一頭牛、一位趕牛人、和一處稻秧。平時，水牛喜歡吃稻秧。你的心好比水牛，你經曆的思維客體，好比稻秧。心裏的那個 “覺知”，好比趕牛人。修行實際上與這個沒有什麽不同。想一想吧。你放牛時在做什麽? 你讓牛自己遊蕩，但是總在留心它。離稻秧太近了，你就喊一聲警告它，水牛聽見了，會停下、走回來。但是你不能粗心大意。它要是倔強、不聽警告，你就得拿趕牛棍，好好給它一下，那樣它就不敢靠近稻秧了。但是你可別睡起晌午覺來。要是你忍不住睡一下，稻秧肯定完了。
        修行也是這樣。你在觀心時，是那個 “覺知”在作觀察。“那些會觀察自己心智的人，能免落心魔(Mara)的陷阱。” 不過這個“覺知”也是心，怎麽會心在看心呢? 它在遭遇情緒與情感時是怎麽回事? 這樣想會讓你糊塗起來。心是一回事，“覺知”是另一回事。但是這個覺知來自那個心。它知道心的狀態、 知道心在經曆思維客體、知道心與思維客體是分開的。心的這個側面，就是佛陀所說的 “覺知”。正是覺知在觀察著心。這個覺知，也是智慧升起的地方。心呈現出思想與觀念。它接觸一個心智客體，會去那裏停下來，呆一段時間。接觸下一個客體，又在那裏停下呆一段時間。就象那頭水牛停一停吃點稻秧。無論它遊蕩到哪裏，你都得留心，確保它不離視野。要是它靠近稻秧，又不聽你喊，就得不客氣馬上拿出趕牛棍來。爲了訓練它，你得強硬地對付它，讓它逆著欲望而行。
        心智訓練也一樣。一般情形下，它接觸到一個心智客體，馬上會抓住它。它抓住客體時，“覺知”就得教它。你必須以明智的觀照，來訓練心; 要對每個客體進行觀想，看它有益還是無益。你經曆另一個客體，以爲它稱心如意，心又奔過去抓住它。因此 “覺知”得一次又一次地以明智的觀想來教它，直到能把它們放下。心的甯靜是這樣培養起來的。你會逐漸發現，無論你抓住什麽，它的本性都是不中意的。結果，心馬上停止進一步繁殖。它失去了追逐這些東西的欲望，因爲它不停地受到攻擊批評。你要毫不客氣地對待它。你得挑戰它，直到這些教導深入內心。那就是訓練心智的方法。
        我自從走進森林裏禪修以來，一直是這樣訓練的。我每次教僧衆時，也是這樣教，因爲我要你們看見真相。我不要你們只看書裏的東西。要你們親身去看，用你的心去看，你是不是已經從帶雜染的思想中解脫出來。你一旦解脫了，自己會知道。只要你還沒有解脫，就必須觀照緣起的真相，一直觀到你徹底了解爲止。一旦有了洞見，看穿了它們，就會自動超越。有什麽事發生了，你卡在那裏了，就去觀照它，只要還沒有超越它，便不能放棄，否則不能進步。你必須一次又一次努力，不要讓心溜開。以我個人來說，我是這樣修持的。佛陀說，智者自知。意思是，你必須自己修行，親身體驗，獲得洞見。你必須去了解和懂得這個自我。
        如果你對自己的知見有信心、信賴自己，那麽其他人批評你、贊揚你，你都保持自在。無論他們說你什麽，你照樣平靜、不起煩惱。爲什麽你能這麽放松呢? 因爲你了解自己。如果你實際上值得批評，別人卻贊揚你，你真信嗎? 不會，你不會這樣就信了，你自己修、自己判斷。沒有修持基礎的人受到贊揚，會信以爲真，於是高興起來、沈醉其中。同樣，你受批評時，必須自我反省、自己檢查。他們可能不正確。也許他們說你錯了，其實是自己錯了，你一點錯沒有。如果是這樣，就沒有必要對他們發怒，因爲他們講的不真。但是，如果他們是對的，你確實有錯，也沒有道理對他們發怒。你能這樣想，就會完全自在、不起煩惱，因爲你以佛法看待一切，而不是盲目從個人觀點與偏好出發作出反應。

走中道
        我是這樣修持的。這是修持的捷徑。即使你要同我爭論佛法或者阿毗達摩，我不會參與。與其爭論，我會給你這個理由，讓你充分思考。重要的是理解佛陀的教導，修行的中心是放下。要帶著覺知放下，而不是毫無覺知，象水牛奶牛那樣對什麽也不關心。那是不正確的。你放下，是因爲你對常規世界與概念有了洞見，對不執取有了洞見。佛陀教導說，開始時，你要多練習、多培養、多親近。他教導我們這樣做。你應當盡量親近佛、法、僧。他教導我們這樣開始修，帶著誠意與決心來靠近、緊緊抓住。
        另外，佛陀關於不要嫉妒別人的一段教導，(在佛法傳授上)有類似意義。他說，人們應該靠自己的勞動成果謀生，用自己的奶牛水牛和田地養活自己。這樣做沒有惡業。如果你取他人財産爲生，會造惡業。許多人聽了這個教導，信服這個教導，就去自食其力。這樣做當然有一些困難和苦。有苦，是因爲他們得爲自己的産業流汗。因此他們去見佛陀，講述自己的苦，抱怨說，産業正是麻煩不快的源頭。過去佛陀教導他們，困難與麻煩來自競爭，想獲得本來屬於別人的東西。因此他們理解成如果遵照這個教導自食其力，不靠剝奪別人，那麽一切麻煩就會解決。可他們那樣做時，發現還是有麻煩與困難。因此這時候，佛陀就把教導轉向另一個層次。他說實際上，你執著任何事、過分重視任何事，無論誰的東西都有苦。別家房子著火燒起來燙，自家房子著火也燙。那就是執著的天性。佛陀只能根據每個人的理解和智慧來教。好比教瘋子。你教瘋癫的人時，有時適合給他一下電擊，因此你就這樣做。只要人心還處在粗糙層次，他們不會有念住或智慧來理解教導。佛陀已經完成了自己的修持，他就來對付我們的難題，以各種善巧方式，根據不同情形教導人們。
        在我的修持中，我試了各種方法觀照、審查、獲得洞見。我把性命放在了修行上，因爲我相信，佛陀教導的正道、正果、涅槃真的存在。這些事真的有，正象佛陀所講的，以正確的修持確實能夠達到。你必須敢於把自己推向極限，敢於訓練、敢於觀照、敢於作出根本改變。要敢於親身去修持。
        怎樣修持呢? 它的意思是要逆著心的傾向走。你的心這樣想，佛陀卻要你那樣走; 它那樣想，佛陀卻要你這樣走。爲什麽佛陀說逆著天性走呢? 因爲在過去，多少年了，你的心蓋滿了雜染。他教導說，心不可靠，因爲它尚未調伏，尚未爲法轉化。因爲這個原因，他說你不能相信它。只要還沒有升起戒德與法，它還不清淨，缺乏明徹的洞見。你怎麽能相信它呢? 他教導我們不要依靠尚未覺悟的心，因爲它有雜染。它一開始是雜染的奴仆，逐漸汙染，越來越久，成了雜染本身。因此，他教導我們不要信賴心。
        看看我們的寺院規矩和訓練規矩，這些都是讓你逆著心性而行的(助緣)。你違反心意做事，就會有苦。當然了，一有點苦，你馬上抱怨修行太難、太麻煩了。你說做不了，但佛陀卻不那麽想。他認爲，有苦就說明修行正確。但是你卻理解成，修行走錯了，才導致這些艱難困苦。你開始修行，才經曆一點苦，就以爲自己一定做錯了。每個人都想感覺良好，卻不關心是不是修行的正道。你一旦開始反對雜染和執取，苦就來了，你以爲自己做錯了，想停下。但是佛陀教導說，你這樣修行是對的。你刺激了雜染，它發熱翻攪起來，但是你誤解了，以爲是你自己在發熱翻攪。
        佛陀說，是雜染給攪動起來。這是因爲雜染使修行困難，你卻不喜歡逆雜染而行。你不觀想這些事。一般來說，人們會卡在兩個極端之一: 或者耽於官感，或者自我折磨。耽於官感的意思是，你想服從心的一切欲望: 想做什麽就做什麽。你想服從自己的執取，坐得舒服、睡得越多越好，等等。無論做什麽，你要舒服。那是感官的天性。如果你執取於感覺愉快，修持怎麽能進步?
        你要是耽於官感不成，或者執取快感卻不得滿足，就偏向另一個極端: 反感、發怒、不滿，因此有苦。那是自我折磨。但是經過訓練獲得甯靜的人，遠離雜染的人，卻不是這樣的。

        佛陀教導我們不要走這兩個極端。他教導說，當你有愛欲感時，應該用覺知注意它。如果你沈溺於憤怒與仇恨，便沒有走在佛陀的腳步後面。那是在走凡夫之路，不是聖者之路。獲得甯靜的人，不往那些方向走，他們走中道、正精進，自肆的極端在左邊，自虐的極端在右邊。
        因此，如果你決定按一個修行僧侶的方式生活，就該走中道。那個意思是，你對喜樂苦痛不要太在意。你把它們放下。可是你總感到自己被這兩個極端推來推去: 從這邊打你一下，又從那邊拉你一下。好象鍾舌: 人們從這個方向打鍾，你就晃到那邊，一來一回，一次又一次。正是這兩個極端在推你。佛陀第一次宣講時便談到了這兩個極端，因爲它們是執取紮根的地方。一半的時間，欲望從這邊沖擊你，剩下的時間，不滿和痛苦從那邊沖擊你。正是這兩個極端始終在恐嚇我們、推搡我們。
        走中道的意思是，你把愉快與痛苦同時放下。要正確修持，你必須走中道。沿著佛陀的腳步走中道是很難的，要吃些苦。如果你的心還在渴望快感，又不得滿足，那只有苦。你的一切就存在於這兩個極端，只要你還相信它們，就會執取它們，把自己扯進去。你對某人生氣時，馬上要找根棍子去揍他，一點不能忍耐。你喜歡某人，就徹底昏頭，想永遠和他在一起。是那樣子，對不對? 你總走這兩個極端，從來看不見中道。但是佛陀卻教我們不走極端。他要我們慢慢地放下。這就是滅苦之道，終止緣起重生之道。
        這條道路通往無緣起重生、無喜無悲、無好無壞。作爲未覺悟的凡夫，還有緣起，每次你落入緣起，就是沒有看見那個中點。你不停地奔忙，一頭紮過去，錯過中點，結果執著於喜樂那個極端。沒有得到你想要的，一頭紮向不滿那一端，又錯過中點。你來回跑，偏看不見那個平衡點，那裏才是和平與甯靜。你不去安住在那個非緣起重生的中點。爲什麽? 因爲你不喜歡它。牽扯在緣起裏，就象落進一個受惡狗攻擊的域界，想爬出去逃走，頭卻給惡鹫的鐵喙撕開，卡在無盡的地獄。緣起的真相就是那樣。
        因此非緣起與重生的那個地方，人們並不注意。未覺悟的心，看不見那裏，結果只是來來去去經過它。Samma patipada是佛陀走的中道，直到他從緣起與重生中解脫。它已經超越好壞，因爲心已經放下一切。這是聖者之路。不這樣走，就不算是真正的聖者，因爲那樣不會有真正的內在平靜。爲什麽? 因爲還牽扯在緣起與重生，還卡在生死輪回。但是中道超越了生死、高低、悲喜、好壞。這是一條直路，一條甯靜、有紀律的路。這樣的甯靜超越了悲與喜，好心情與壞心情。這是修持的本質。要是你的心經曆了這樣真正的甯靜，會停下來。你不會再問。沒有必要問了。這就是爲什麽佛陀教導說，法由智者親證。你對佛陀的教導親證無疑，不需要問別人了。

勤奮修行
        因此我講了自己的經驗和修行的幾個故事。我沒有那麽多外在知識，也沒有徹底研究經文。通過實踐與探索，我自然學到了。每次欲喜升起，我就觀察它，看它把心引向哪裏。它所做的，不過是把你拖向苦。因此你要做的，就是不停地觀照自己的心，直到逐漸培養了意識與理解，直到親眼目睹了法。但是你必須完全有誠意，下決心去做。
        你要是真想修行，必須下決心不要繁殖思想、不要想太多。你要是開始禪定時執意要有什麽體驗、想達到什麽境界，最好停下來。你開始經曆一點甯靜，就想: “這就是嗎?” “我達到了嗎?” 那你就休息一下，把所有理論知識收起來放進盒子裏、收到一邊去。不要拿來討論。在禪定中升起的知識，不是那一類的。它是全新的一類。當你經曆一點真正的洞見時，它與理論是不同的。比方說，你把 “貪”字寫在紙上時，它與心裏經曆的貪是不同的。“怒”也一樣。文字是一回事，真的在心裏發生時，你沒有時間讀什麽，就直接在心裏體驗過了。
        懂得這一點很重要。書面上的理論是對的，但是佛法必須直指內心(opanayiko)。你必須把它化爲內在的東西。如果你不化爲內在，就不會真正獲得理解與洞見、不會親證真相。我年輕時也那樣。盡管我沒有一直在念書，不過也考了佛法-毗尼律前三級考試。我有機會聽不同的老師談論他們的禪修，但是一開始我並不留心，不知怎樣正確地聽。我不理解禪修大師們談論時的表達方式。他們談的是親身經驗，描述自己怎樣在心裏而不是從書裏，直接看見了佛法。
        後來，我自己作了更多禪定之後，開始看見真相，正和那些老師們描述的一樣。我從心裏理解了他們的教導。最後，經過多年禪修，我意識到他們在教導中傳授的所有知識，來自親眼所見、親身經曆。他們並不只是從書本出發說話。如果你跟著他們描述的路走，也會同樣深刻地體證佛法。我得出結論，這是禪修的正道。也許還有其它的禪修方法，不過這對我足夠了，因此我就堅持下去。
        你必須堅持努力修行。一開始重要的是去做。心是不是平靜，不管它。你得接受它就是那樣。你要注意造善業。如果你勤奮修持，不需要擔心結果怎樣。不要怕不會有結果，那樣擔心只會妨礙心靜止下來。要堅持不懈。當然了，你要是不修，能得到什麽呢? 只有那些追求的人，才能實現佛法。吃的人才能滿足肚饑感，而不是讀菜譜的人。每一種情緒都在欺騙你，要是你能意識到這點，哪怕十次，也比毫無覺知要好。老是同一個人，老用同樣的事作欺騙。你要能意識到這點，已經不錯了，因爲你開始了解真相，需要很久。雜染一直在企圖迷惑你。
        禪修的意思是，在心中確立戒、定、慧。要觀想佛法僧三寶的品質，把其它放下。你在這裏修的時候，便是在創造此生覺悟的因緣與條件了。要誠實、誠心、不停地去做。
        修行的性質是這樣，即使你坐在椅子上，還是可以把注意力放在某個禪定目標上。一開始，你不需要專注許多不同的事物，只注意一個簡單的目標就夠了，比如呼吸、或者隨著呼吸念一句 “佛陀—達摩—僧伽”(Buddho，Dhammo,Sangho)這樣的禪定用語。你把注意力集中在呼吸上時，要明確，決不以任何形式強迫呼吸。如果感覺呼吸吃力，說明你的方法不正確。如果呼吸還不舒順，可能長短，太短，或者太用力，那就不舒服。你一旦覺得自在了，對每一次吸氣與呼氣都有覺知，那就對了，說明你的做法正確。如果還不對，你還是困惑。你要還是困惑，就停下禪定，重新確立呼吸念住。
        在禪定過程中，如果有經曆靈異事物的願望，或者心變得光亮、明朗，或者你看見天宮之類景象，不要怕。要對這類經驗保持念住，繼續禪定。有時你在禪定時，呼吸感徹底消失了。這個感覺可能極其逼真，讓你害怕。實際上，沒有必要怕，那只是你的想法，以爲它消失了，其實呼吸還在，只是在一個精細得多的層次上進行。過一段時間，呼吸感會自己回來。
        一開始你就這樣修，讓心安定下來。無論何時你坐下來禪定，不管在椅子上、還是在車裏、船裏，你把注意力放在禪定目標上，讓心馬上靜下來。你要修到這個地步，乘火車旅行，能一坐下來馬上入定。如果你這樣徹底訓練了自己，就能在任何地方修。這說明你已經對禪修之路有了一些熟悉，就可以觀了，用這個靜止的力量來探索你經曆的心智客體——視覺、聲音、嗅覺、味覺、觸覺、想法等。無論感官經曆什麽，喜歡的與不喜歡的，都可以進行觀照。只要對它們有覺知，但不要賦予意義或者解釋。如果你經曆愉快的客體，意識到愉快; 經曆討厭的客體，意識到討厭。這些都是常規現實。是好是壞是其它，都是無常、苦、非我。它們都不值得執著、抓緊。這個教導，或者說咒語，你要不停地對自己重複。如果你能始終看見這三個特征，智慧自然會升起。維巴沙那的中心意思，就是把你經曆的每一件心智客體扔進這三個坑裏: 無常、苦、非我。一開始，你就這樣修，讓心平靜下來。無論好、壞、更壞，都扔進坑裏去，不久你開始獲得知見，升起一點智慧，那就是禪修的意義。要不斷地努力。你現在已經受五戒多年，也該在禪修上作點實際努力。你要對現實的真相獲得洞見，那樣就可以放下、舍棄、 獲得平靜。

去禪修!
        我不擅長於對佛法進行長時間的論證。很難把一切用言辭表達出來。誰要想了解我怎樣修行，就該來住在這裏，時間長了會了解。在過去，我到處雲遊，跟不同的老師學習佛法，學習禪修。我去那裏並不是要別人聽我說話。我去聽各位大師講授佛法; 不是去教他們的。他們無論教我什麽，我就聽著; 哪怕他們年輕，沒有多少名氣。我沒有覺得有必要做很多討論。重要的、值得關心的，是舍棄與放下。修行的整個目的，是舍棄與放下。進行大量的正式學習，到最後也不會證果。一天天過去，你越來越老，要是你光知道學習文字，就象在追逐海市蜃樓，永遠不會抓到真東西。修行有許多法門、方式，我不會批評，只要你懂得修持的真正意義與目的就行。但是，如果有修行者不嚴守戒律，即使不一定有大錯，我可以說他們在修行中不可能獲得最終成就。這就象繞過正道，跳過戒德、奢摩他、智慧之中的關鍵部分。有人告訴你，不要執著奢摩他，你不要麻煩了，直接就去維巴沙那，但是從我的經驗看，要是你跳過奢摩他、只做維巴沙那，不會成就。
        阿姜索、阿姜曼、阿姜同如、昭昆烏巴離爲我們留下的修持方法與基礎，不要放棄。如果你跟隨這些大師的足迹修行，就是一條最直接的覺悟之路，因爲他們親身證悟了佛法。他們沒有繞過戒德，而是對戒律一絲不苟、無懈可擊。他們的弟子對老師、對寺院規矩、修行方法有著極大尊重。如果老師告訴你停下，你就照辦。如果他說你做錯了、該停下，你就停下。弟子們以決心與誠心來學習，直到親眼看見、親身經曆。結果是，那些林居大師的弟子對老師有著深切的尊重與敬畏，因爲自己是跟隨他們的腳步，才親見、證悟了法。
        因此，試一試我建議的方法。要是你去禪修，自己會看見、體驗結果。要是你真的努力修行，探索真相，沒有理由不達到我講的結果。我說，你要是有正確的修行方法，舍棄、少言、放下觀念與自滿，雜染不可能在心裏站住腳。你能心平氣和地聽那些人講不真的話，就如你能耐心地聽別人講真話，因爲你知道怎樣自己來觀照真相。我說，要是你真正努力修行，這是可能的。但是學者們不常來修，他們當中這樣做的人還太少。我感到有點遺憾，我們許多佛教徒是這樣，我一直鼓勵他們切實修行，開始禪定。你們當中那些過去是學者的終於遠道而來修行，是值得贊揚的，你們有自己的優點可以貢獻給僧團。這裏多數的鄉村寺院，重視的是經文和理論學習，可結果是，他們學得沒完沒了、無窮無盡。他們從來沒有停下來、結束它。他們只學習“甯靜”這兩個字，學了升起重生的東西。你要停下動態思考，好好把你的理論知識作爲對苦因進行調查研究的基礎。心的本質與你從書裏學到的描述不差多少，是一致的。但你若是學了卻從來不修，永遠不會真正了解。你一旦修了，便能得到深刻的知見，你在書裏學到的那些東西才變得生動清晰。重要的是開始修行，獲得那樣的知見。
        因此去試一試，住在森林小棚裏，努力訓練自己、體驗教導。這比只學理論要強。要修的是在內心跟自己討論佛法，住在偏僻之處，觀察自己的心。心靜止時，放下了一切，停留在正常狀態。當它動起來，從這個靜止的正常狀態，泛起漣漪與波動，各種思緒和想象升起，行蘊的影響過程就啓動了。因此要小心地對它們保持覺知。一旦心離開了正常狀態，就不再是中道。它或者執著官感，或者自我折磨。就在那裏形成了影響思維的網絡(行蘊，sankhara)。如果影響是善良的，心則呈現出善良的特點; 影響不良，則呈現出不良特點。這個過程就在你心裏進行。如果你修持時保持覺知，密切觀察心智，實際上是很有趣的。這個話題，我可以高興地講一天。

        你一旦對心的動態有了覺知，就可以看影響它的過程。心受雜染的培養與訓練長大。我看心好比一個中心地。那些我們稱爲心所的，好比來這裏的訪客。有時這 “人”來訪，有時那 “人”來訪，有時另一個“人”來。他們都來呆在這一個地方。所有升起於心中的這些 “訪問者”，我們稱爲心所。
        修行之道就是喚醒心智，讓它有 “覺知”，等著觀察自己。無論何時一個訪客靠近，你得搖搖手不許它進來。要是你整天坐在唯一的座位上，你的覺知就在中間等著所有來客，它們又能呆哪兒呢? 這就是佛陀所說的“佛陀” (buddho): 一種堅定、不可動搖的覺知。你要是能把持這個覺知，它就能守護心。你只要坐下來、 就在這一點確立覺知，這裏是一切訪客要來的地點，從你還是個胎兒、到你活到現在。因此你得徹底了解它們，要這樣做。你就守著佛陀所說的覺知。所有這些訪客會想盡辦法對你的心進行改造、虛構，影響你的經驗。當它們成功地把心扯進它們的事件中時，心所就産生了。無論它們的性質怎樣，把心引向何方，都不重要。你的工作是了解那些訪客。無論何時客人來，他們發現只有一把椅子，只要你占著那把椅子，它們就沒地方坐。它們來的用意是向你灌輸點流言，卻沒地方呆下來。這些愛閑談的客人不管來多少次，總是看見同一個家夥坐在同一個位子上接待客人，總也不挪動。下回來，還是沒位子。他們會回來多少次呢? 你要做的，只是坐在這裏接待它們，就都了解它們了。自從你最早了解世界起，所經曆的一切，來訪的正是這個地方。你只要了解這麽多。要是你就在這個地方觀察、覺察，就會看見佛法，培養出穿透一切的洞見。你就自己討論、觀察、觀想佛法。
        這才是佛法討論，我不知道別的討論方法。我還可以繼續這樣講，但是到頭來不過是講與聽。我建議你去切實修行。你自己修時，就會有一些經驗了。有些方法告訴你怎麽走……發生這樣，就做那樣，等等，但是你繼續修時，常常會發生不如意的情況，你得思考、調整自己的方法。你也許要走很長的路，才看見一個路標，才意識到這條路走對了。重要的是，你通過失誤來學習，總結經驗，直到確立起正確的修行方法，就會確信無疑。你要是還不曾找到正確的修行方法，那麽注定會有許多疑問與障礙，你就得在那點上不停地探索。一旦調查過了、從各個角度考慮過了、跟自己討論過了、確實給心智留下印象，你就知道怎麽做了。要是你實在卡住了，可以問老師，他對克服障礙、訓練心智經驗多，會給你修行建議，超越困難。有一個老師可以有很大價值。有人已經去過了，了解那裏的地形。你可以帶著疑惑找他，與他講述自己的修行。
        考慮觀聲音。有聽、有聲音。你可以對聲音有覺知，卻沒有什麽想法。要利用這種自然現象來觀察真相，直到能把心與客體分開。能産生這個辨別力，是因爲心不出去牽涉其中。耳朵聽見一個聲音，就觀察心是不是牽扯進去、是不是給帶走了。是不是感到心煩? 至少要了解這些，才能做到注意聲音而不受幹擾。這就是在當下培養與確立念住。你不需要到別處去做。即使你想躲開聲音，實際上也逃不開。只有以修行才能真正 “逃離”聲音。那就意味著要訓練心智，直到念住堅固，官感接觸什麽能夠放下。聽仍是在聽，同時你放開客體。有念住時，放下是很自然的。你不需要花氣力把心與客體分開，由舍棄、放下，自動分開了。哪怕你想跟蹤聲音，心也不去抓著。
        你一旦對色、聲、香、味、觸、法有了充分念住，就會以內在慧眼，看清它們的本質。他們受三個普遍特點的主宰: 無常、苦、非我。比方說，你無論何時聽見一個聲音，馬上會在經曆它的過程中洞見這三個特征。好象你不再聽見它了，你不以平常方式聽它，因爲你知道，心是一回事，客體是另回事。但是那樣並不意味著心不再起作用了。念住始終在監視與觀察心。要是你能修到這個地步，意味著你不管在哪裏、不管做什麽，都在培養對法的探索。這就是七覺支之一的擇法(dhamma-vicaya)。要是心裏有了這個因素，就意味著它在自動自發地、不斷進行這樣的深度分析。
        要與自己討論佛法，這樣會逐漸放松你對身體、感受、辨知、思維、意識（五蘊）的執取。在心沈浸於觀照的工作時，就沒有什麽能夠幹擾、入侵了。對於有定力的人，這個觀想與探索的過程在心裏是自動産生的。不是什麽要你思考或者創造出來的。心會立刻熟練地朝你指的地方觀照。

建立禪修的基礎
        你要是這樣修，還會發生一件事: 你睡覺前一旦確立了念住，就不再會習慣地打鼾、說夢話、磨牙、或者扭動了，那些都消失了。即使你睡得很沈，醒來時好象不曾睡過，也不會覺得疲倦或者磕睡。過去你也許會肆無忌憚地打鼾，但是真的培養了警醒之後，不會發生了。你並沒有真的睡著，又怎能打呼呢? 念住到了這個地步，心在白天黑夜一直醒著。這就是佛陀所說的純淨而高度的覺知: 知者、覺醒者、喜悅者、明亮者。在這個層次上，心有維持自己的能量，不會磕睡，即它不以通常方式入睡。如果你的禪定培養到這個層次，也許可以一連兩三天不睡。即使那時，要是你因爲身體累極了想睡時，可以集中在禪定目標上，立刻進入深度奢摩他，        你要是有技巧，也許只需要在那裏呆上五到十分鍾，感覺好象睡了一天一夜那樣有精神。
        說起不睡覺，要是你不擔心身體，睡覺無關緊要了。但是你應該觀照身體狀態、身體的經曆，根據需要調整睡眠。你修到這個到層次時，不必有意告訴身體做什麽，它會告訴自己。心裏有一個部分不停地點撥你、督促你。即使你感懈怠，卻不可能耽於那些情緒裏，因爲總有這個聲音在鼓勵你、激勵你去努力。你會達到一個地步，修行不再停滯、而是自動進行。試試看吧。你已經學得夠多的了，得到了足夠的教導了，現在是把你所學，用在訓練自己的時候了。
        一開始，身遠離 (kaya-viveka>)很重要。舍利弗尊者教導說，身遠離可以升起心遠離(citta-viveka)，心遠離可以升起遠離雜染的涅槃之心(upadhi-viveka)。有些人說，這不重要，心裏甯靜，住哪裏都可以。那是對的，但是在修行最初階段，你應該把身遠離看成是必要的。哪天你該試試，住到方圓幾裏不見人影的火葬林裏、或者荒涼恐怖的山頂上禪定。要獨自去，好吧? 你一整夜都有好戲看。那時你才知道是什麽感覺。就連我年輕時也曾經以爲身遠離不太重要。那不過是我的想法，可是一旦真去那裏修了，我就思考起佛陀的教導來。世尊鼓勵弟子在遠離人煙的荒野裏禪修，我意識到從身遠離，升起心遠離，可以有多快。比方說你是居家人，有家庭有房子，你有什麽身遠離呢? 一進門就是混亂與複雜，沒有身遠離。因此你離開家裏，去一個隱居地，那麽修行氣氛就完全不同了。你一定要了解開始修行時身遠離與孤獨的重要性。之後去找一位禪修大師指點你，他(她)會指導你、建議你，指出你誤解的地方，因爲你認爲理解正確的地方，實際上是誤解了。錯的地方，你卻肯定自己是對的，要是你有一位善巧的老師，就能給你建議，直到看見自己的錯誤爲止，通常它就在你以爲正確的地方，你的誤解蒙蔽了思考。
        有些學問僧學了很多，徹底研究了經文，但是我建議人們投身於修行。學習的時間到了，可以打開書本，學習常規理論形式; 但是與雜染爭鬥的時間到了，你得去超越理論與常規。要是你在爭鬥時，亦步亦趨、過於注重課本模式，你不會擊敗對手。如果你真要去除雜染，就得超越書本。現實中的修持就是這樣。書本只是作爲指導和範例。要是你過於執著書本，它們甚至會讓你失去念住，因爲有的作者根據自己的想蘊(sanna)與行蘊(sankhara)來寫書，他們不一定理解，蘊所做的只是在影響心。一不注意，他們就跑到遠遠的地底下見神蛇去了，等到回來後，就開始講起蛇語，誰也不知他們在講什麽。簡直糊塗了。
        林居大師們並沒有教我們這樣修持。也許你會想象書裏的東西刺激、有趣，實際上不是那樣的。老師們告訴我們，修行方法是舍棄雜染、拔除觀念、去除自滿與自我感。這樣的修持，對付的是雜染的根源。這個過程無論多難，你不要急於把從林居老師那裏繼承的東西扔掉。沒有好的指導，心與奢摩他可能受到迷惑，不該發生的事可能會發生，我總是對這點很小心。我還是年輕比丘、剛開始修行的幾年裏，總還不能相信自己。但是一旦禪定中獲得了更多經驗，對心的動向有了一些洞見，就不再有疑問了。即使有異常情況出現，就讓它發生，不去抵抗它。如果你理解了怎樣修持，這一切本身就不再具有危害性，它們成了觀想的客體，你利用它們作爲你的禪定材料，繼續從容地修行。也許你還不曾試過這樣做。
        你做過一點禪修，對不對? 有時候在禪定中，平常不該出問題的事卻會出問題。比方說，你坐下來，下定決心: “這回不要東想西想了，我要集中注意力禪定了。” 可是那天你什麽進步也沒有。但我們喜歡那樣的豪言壯語。實際上，我觀察到，修行常常按照自身因緣與條件發展。有的夜晚你坐下時想: “好，今晚我起碼坐到淩晨一點，決不起身。” 你那樣一想，已經讓自己進入不夠善巧的心態，因爲過不了多久，所有那些痛感、不適感從四面八方入侵你的感覺，你覺得難受到快要死去的地步。實際上，心會自行設立禪定的時間限度，你不需要估側或者界定。禪修又沒有什麽特別的停留站或時間目標。七點、八點、九點，並不是最重要的; 你只是繼續禪定、維持甯靜，不要去強迫。你對事物不要有強制觀點或者成見，也不要太雄心勃勃地宣布這一次你一定要怎樣，這樣迫使心智。當然了，就是那種時候，事情偏不如意。
        你必須讓心放松下來。讓呼吸舒暢地流動，不要刻意使它太長太短。不要對它做什麽。讓身體自在，不斷努力禪定。有個聲音會出來問:“今晚你要修幾個小時? 你什麽時候停止禪定? ” 它會一直問你，你就打斷它: “嘿，你別打擾!” 你得一直壓服它，因爲這些都是這種那種形式的雜染，來這裏麻煩你。不要去注意它們，要這樣反駁: “我是早是遲停下，與你無關! 我願意坐一晚上，也不會傷害誰; 不要打擾! ” 就這樣打斷它們、自顧自禪定。心有自在感，會平靜下來，你對執著的力量會有更好的理解，對你自己多麽容易虛構故事、給事情不應有的重視、受這種傾向的影響，會有更好的理解。也許要花上似乎是無窮長的時間，也許過大半夜才能坐得自在，但說明你已經找到禪定的正確方法。那樣你會有一些洞見，了解到你的粘著與執取都是雜染，它之所以存在是因爲心卡在妄見裏。
        有的人在坐下來禪定前，會在面前點上一注香，然後發一個大願: 香不燃盡、決不起身。接著開始禪定，五分鍾後就覺得象是過了一個鍾頭，睜眼一看很吃驚，那根香還長著呢。他們就閉上眼，重新開始禪定，過一會又察看香的長短。當然了，這樣一來，他們的禪修什麽進步也沒有。不要象猴子那樣。你到頭來什麽也沒幹，整個坐禪時間裏，就在想那根香是不是燒完了。訓練心智很容易變成這樣了，因此不要太注意時間。
        在禪定時，不要讓欲取與雜染了解禪修規則、或者你的修持目標。那個雜染會發問: “你要怎樣修? 要做多少? 你打算花多少努力? 要坐到多晚? ” 它會一直對你唠叨，直到你與它達成某種協議。要是你說，打算坐到早上兩點，雜染馬上開始騷擾你。你坐了不到一個鍾頭，就焦躁起來，不耐煩完成禪定。接著，五蓋會出來說: “你要死了有那麽糟嗎? 我以爲你真要入定呢，看你多動搖。你發了願，卻不能保守它。” 這樣一想，就給自己造了苦。你就批評自己，結果痛恨自己。那裏沒人替你挨批，出麻煩不能怪別人，你就更苦。如果你發了什麽理想主義的宏願或者下了決心，就覺得必須守護榮譽，不成功、便成仁。根據這個風格，要做得正確，你要勇猛精進，不能放棄誓言。另外有一種方式是，比較溫和地修持，不發什麽固定的誓言，但是不斷作穩定持續的努力，這樣訓練自己。你會發現有時心可以靜下來，身體痛感會消退。腿上的那些僵硬與痛感會自行消失。

觀照一切
        因此，有這麽個平衡的修行方法，要你觀照經曆的一切。你無論做什麽，要徹底觀照它，不要放棄禪定。有些人以爲正式禪定結束後，可以休息一下，於是把禪定目標放下，停止觀照。不要那樣做! 要不停地觀照你經曆的一切。無論接觸到善人惡人、富人窮人、名人凡人、年輕年老，一切都要觀。把它當成禪修的一部分。觀想與探索佛法，意味著你必須觀察與反思影響心智的各種緣起。要觀照各種心智客體，大小、好壞、黑白。要是有想法，就注意心在 “想”，注意它實際上就那麽多。到最後，一切思維與印象都可以捆起來，當成無常、苦、非我，不去抓緊與執取。這就是一切心智客體的墳場，把它們扔到這三個坑裏，你會看見它們的真實面目。
        比方說，看見了 “非我”，就不會導致苦，但是它必須來自禪觀。如果你得到什麽漂亮物件，你喜歡它，就不停地觀照那個愉快感。有可能你用了一陣，覺得夠了，想把它送人或者賣了，你要是找不到人接受，甚至會扔了它。爲什麽? 那是因爲無常。要是賣不掉、送不掉，你開始有苦。事情就是這樣。你這樣切切實實一路看清楚後，不管多少次它冒出來，你總能用那個經曆幫助你超越表象。是那老一套在重複自己。你只要看見一次，以後就都看見了。
        有時候你經曆刺耳的聲音、刺目的景象，就升起了反感。要注意那個不滿的感覺，去觀照它。也許將來某個時刻那些感覺會變，你開始喜歡起過去不喜歡的事物。你現在喜歡的，可能是過去産生反感的原因。有時就是那樣。一旦你意識到了、親身了解了，一切愉快、不愉快的客體與經曆都是無常、苦、非我，你不會執著它們了。你自然而然把一切現象看成是一樣的，都有一樣的內在屬性，用覺知中升起的佛法來看待一切。
        好了，我在這裏談論的只是自己的修行經驗，沒什麽特別的。你來和我討論佛法，我的工作就是告訴你我所知道的。但是佛法實在不是要你把所有時間用在討論上，最好是坐下來禪修。好比你邀朋友一起去哪裏。你問他們: “去嗎?” 他們說去，於是你們馬上走了，既簡單又不啰唆。要那樣去修行。

禪相
        如果你在禪定時經曆不同的禪相(nimitta)，比如天人形象，頭等重要的是密切關注心的狀態。不要忘記這個基本原則。心必須平靜，才能經曆這些事物。要小心禪定時不要帶著想或不想經曆禪相的願望。如果它們升起，就觀照它們，不要讓它們迷惑你。要觀想它們不是你、不屬於你。它們是無常、苦、非我，同一切其它心智客體一樣。要是你真的經曆了它們，不要讓心對它們太感興趣了、或者注意太久。要是它們不自行消失，你就重新確立念住。把全部注意力放在呼吸上，作幾次重呼吸。至少作三次特別長的呼吸，應該能把禪相除掉。你在繼續禪定時，必須這樣不斷重新確立念住。
        不要把這些東西當成是你、屬於你的。它們只是禪相，會欺騙心智、産生吸引、反感、恐懼感。禪相有迷惑性、不可靠。你要是真的經曆了，不要太重視，因爲它們實在不是你。你一經曆到任何禪相，應該馬上把注意力轉回到觀察心智本身。不要放棄這個修持的基本原則。你要是忘記了，就容易糾纏於其中，可能受到迷惑、甚至瘋癫。你甚至可能徹底糊塗了，不能與其他人作正常交談。不管你體驗什麽，你能信賴的、 最能確定的，是你自己的智慧。你要是經曆禪相，就去觀心。必須甯靜地經曆它們。
        重點是，要把禪相看成是非我。它們對有智慧的人，可能是有用的; 但是對沒有智慧的人，是有害的。不斷地練習，直到你不再爲禪相動心。它們來就來、不來就不來。不要怕它們。要是你的智慧已經發展到可以信任自己的判斷，就沒有問題了。一開始你爲禪相所激動，因爲它們新奇有趣，你有經曆它們的欲望。你變得對它們中意起來，這就是一種幻覺。你最好不受它們吸引，不過它出現了，你不知怎麽辦， 不知怎麽正確地修，它就成了苦因。如果心因爲它而情緒好起來，那就對這個好情緒確立念住，了解它是雜染，它本身是無常的。這是放下執取的明智方法。不要這樣告訴自己: “我不要有好情緒，爲什麽心情好起來呢? ” 那樣就錯了。這是帶著妄見禪定。就在這裏出錯了，不必遠看。沒有必要懼怕禪相、或者禪定的任何側面。我只是向你們描述可能發生的一些事，因爲我過去有一些經驗; 不過你得帶回去，自己考慮我說的是對是錯。
        就說到這裏。[完]

中譯注1:本文中的『覺知』[knowing],泰語謂Poo Roo,爲泰國林居禪修傳統特有的表達方式。阿姜查等一些導師稱之爲“心在觀察心”。在這個狀態, 禪修者從一個分立的角度觀察五蘊,或者說,他對自身的心理活動過程已不再完全投入或沈浸其中。這個層次還不是覺醒[buddha]或者說清淨(指不帶心理活動的純粹的)覺知[pure knowing]。巴利聖典中部57《定支經》描述了聖正定的五因素,前四種因素即爲四禪,在描述第五因素時,佛陀說:“正如一人觀照另一人,一位站者觀照一位坐者,或者一位坐者觀照一位臥者,更如此,比丘們,該比丘藉著明辨,對他的觀照對象善把持,善專注,善思慮,善格知。此爲五支聖正定的第五種培育。” 此處的觀者帶著精細的五蘊,觀照粗糙的五蘊。這種高等覺知即爲泰語所謂的Poo Roo。以上爲坦尼沙羅尊者爲中譯者解說Poo Roo的總結。

最近訂正 10-26-2008