不少西方人在接触佛教之初，对其中某些似为核心的概念——相通性、完整性、超越自我等——有一股怪异的熟悉感。然而他们也许不曾意识到，那些 概念貌似相熟，因其确实相熟。它们多非出自佛陀的教说，而是来自西方心理学这道法门[Dhamma gate，意 谓佛法理解方便之门]，佛陀的言辞向来由其过滤。寻根究底，这些概念与其说来自佛法，不如说更多来自于西方文化自身: 其暗藏根蒂即为德国浪漫主义思想。
        德国浪漫主义者虽已身死名逝，其观念仍活跃至今。之所以保存下来，原因在于，是他们率先探索了生长于现代社会的感受。他们对问题的分析连同其荐策，至今似有真意。
        他们认为，现代社会否定了人格的完整性，致使人性沦丧。劳力分工引生出断裂与隔离之感; 官僚体制导致了严控与桎梏之感。浪漫主义者提出，唯有创造性的艺术行为，才能够对治这些感受。艺术创造令分裂的自我得到统合，使个体的界限消融于一种扩大 的自我感，一种与人类、与大自然的相互连通感之中。人类在无拘无束、发自内心地从事创造活动时最具人性。正是心灵创意的表达，使人们相互沟 通。尽管不少浪漫主义者认为宗教的机构与教条致使人格沦丧，他们当中的一些人转而寻求宗教体验——一种与整个大自然心物合一的直接感受——以 之为人性回复的主要源泉。
        心理学与心理疗法在西方发展为学科时，吸收了不少浪漫主义思想，将其广泛传播，普及于文化阶层。其结果是，人格完整、自我实现、相互连通等概念，以及完整 感的治疗力、自发、谐趣、灵动感等等，久已成为我们呼吸空气的一部分。另有一个我们熟知的观念亦与之同源，即: 宗教主要是对感性体验的诉求，宗教教义则是对该体验的创造性表达。
        这些观念除了影响心理学之外，也活跃了基督教开明派与犹太教改革派的思想; 他们提出，为使宗教体验保持生命与活力，必须针对每一代新人，对传统教义作出有创意的新解。因此，佛法西传时，很自然地，人们也带著这些观念解之释之。亚 洲导师们——不少人来西方之前所受的西式教育使他们已吸收了浪漫主义思想——发现透过强调对立于“我执独裁”的自发与灵动等主题，他们更能与 西方听众沟通。西方弟子们则感到，把十二因缘作为相互连通概念的别解更为投契; 把非我教义理解为否定一己之小我、肯定包容宇宙之大我，便易于接受。
        实际上，浪漫主义的宗教生活观远不止再造了个别的佛法教说，它影响著西方人对佛法修持目的的全面看法。来自各个佛教传统的西方导师们皆主张，佛教修持的目 的在于达到一种超越二元性的创意灵动境界。转引一位作者之言:“ (佛陀教导说，)消解我们在相互之间、与世界之间竖起的屏障，是最有益的人生…… (无我性)表现为探索、适应、幽默、谐趣……从容放松地面对未知的能力。”又如另一位作者曾言: “当我们的自我认同(identity)扩大到包容一切时，我们身随世界的起舞，仍在其中找到一份宁静。”再举第三例: “我们余生的工作，便是开放心怀，接纳那个广袤，并将它表达出来。”
        正如中国人以道教为佛法理解之门——这个本土传统提供的概念曾助他们理解佛法——我们西方人则有浪漫主义作为我们的理解门。不过，汉传佛教的经验包含了常 为我们忽视的一课。在对佛教的兴趣持续了三个世纪之后，他们意识到，佛教与道教旨趣有异。随著对两者歧义的发掘，他们开始以佛教的概念质疑根 植于道家的先见。这就是佛教何以未被道教同化，反为中国文化注入真正新鲜的内涵之故。问题是我们西方能否从汉传佛教的先例中学习，开始以佛法 的概念质疑我们的理解之门，看清这道门与真法之间的相似度究竟有多少。否则我们便有以门为法，永不能跨越门户直达真法的危险。
        在广义上，浪漫主义与佛法对精神生活的看法有类似性。两者皆视宗教为人类活动的产物，非神性干预的作品。两者皆认为，宗教的精髓在于经验性与实用性; 宗教的功能是作为对治人类心灵病症的医药。不过，审视这两个传统的历史根蒂，你会发现，不仅于宗教体验之本质，而且于所对治的心灵病症及痊愈 之本质上，两者的看法是截然不同的。
        这些差异非仅为史海逸闻，它们影响著行者带入禅修的预想。心智即便全然安住于当下时，仍带著以往的假定，凡有体验时依其判断哪些值得重视，这是佛教业力教 说的内涵之一。这些先见只要不受检验，便继续存持不为我们所知的影响力。为了解卸该力，我们对佛教浪漫主义——即透过浪漫主义之门示现之法 ——有必要究其根蒂。为使此番审视合乎佛法的因果原理，我们必须朝两个方向探索: 面向历史，探索浪漫主义思想的缘起; 面向当下，探索此时此地浪漫主义思想维持其吸引力的土壤。
        浪漫主义者的原始灵感取自一个意想不到的来源——康德; 这位枯瘦的老教授每日散步如此准时，邻居们可随其身影校准钟表。他在《判断力批判》中教导说，审美的创造与感受是人类心灵的最高级活动，因为只有它们才能 够对治人类经验的二分法。弗雷德里克-席勒(1759-1805)可谓最有影响力的浪漫主义哲学家，他对该主题作了进一步阐述，提出审美的 “游戏冲动”是人类自由的终极表达，它同时超越了兽性冲动与理性原则，把两者相互结合。他说，人“只有在游戏时才是完整的”。
        在席勒看来，这种游戏冲动不仅使人格趋向完善，同时也有助于化解与他人及整个大自然的隔阂。一个拥有自我完善所必要的内在自由者，本能地希望他人亦体验同 样的自由。此种沟通感解释了浪漫主义人士声援与同情各国受压迫者推翻其统治者的政治纲领。在他们看来，内在心灵的完整性在社会与政治活动领域 里能够缔造团结，不啻为其价值的印证。
        席勒视人格的完善为无止境的追求: 完美的人格永不能够达到。有意义的人生是一个人格不断完善的过程。道路即目标。
        该过程也完全是无模式、无限制的。游戏冲动既然本质上自由，每个人的自我完善途径因而亦有个别性与独特性。
        席勒的同道弗雷德里克-施莱尔马赫(1768-1834)把这些概念应用于宗教，作结论说，宗教如同其它艺术形式，是一种人类的创造，其最大功能在于治疗 人的个性与社会之间的隔裂。他把宗教的精髓定义为“对于无限(the infinite)的情感与品尝”，宗教起始于接纳性的心灵境界，在那里意识对无限开放。感受该无限之后，引发一类创意的想象活动，把该感受对己对人作出 表达。由于这些创造活动——以及缘此而生的一切宗教教义——于经验现实已存在差距，故而经历著不断的完善与流变。
        从《论宗教》中引用数段，可略识施莱尔马赫的思想。

        “个人不仅是全体的一部分，而且是它的展现。心灵有如宇宙，不仅接纳、而且创造。凡达到大于自我之境界者会领悟到，他在失却自我时，并未损失什么。一位真 正有宗教感的人，与其信仰个体在死后永生，宁可尽力消弥个性，活在这同一体[the One， 指上帝]之中，活在全体之中。
        “宗教主要在何处找到? 在人与世界活生生的接触成形为感受之处。真正有宗教感的人能够包容对此种感受的不同表达，即便表达者迟疑不决地采用了无神论的形式。在他们看来，情感之中 无神性的直接存在，总是较这种迟疑不决的表达方式更无宗教感。坚持唯一特定之神性概念为真，是远有悖于宗教精神的。”

        席勒与施莱尔马赫对拉尔夫-华多-爱默生的影响之深在后者的作品中显而易见。我们时常听说爱默生曾受东方宗教的影响，实际上他的佛教与印度教涉读，只是为 他早年学习欧洲浪漫主义的心得提供了印证的章节与文句罢了:

        “把过去带入千眼的当下，常住于新的一天。伟大的灵魂绝不受常规的局限。天才、美德、生命的精髓，存在于所谓的自发或直觉之中。每个人深知， 他的被动感受值得全然的信赖。”
        “世界缺少团结，其因在人自身的不和谐……我们生活在断续、分离、零散与破碎之中。同时，人的内心却有著“完整”的灵魂、睿智的沉默、万物的美感，每一个 部分与之均等相通，这便是永恒的合一(the eternal One)。我们存在于这个深刻的力量中，我们皆有它的祝福，它不仅时时刻刻自足完美，而且见与所见、观者与场景，交融为一体。”

        浪漫主义者与超经验主义者的作品目前在文学与神学课堂之外传阅不多。他们的思想继续活跃于大众文化，主要原因是为心理学吸收，以一套既更为科学、又易于大 众理解的语汇加以表述。其中最重要的一位转译者即是威廉-詹姆斯，他在一个世纪前的1902年以《宗教经验种种》一书的出版，为宗教心理学奠 定了当今的模式。詹姆斯的宗教同情跨越了西方文化，不仅延至佛教与印度教，甚至超越当时公认的宗教，包容了十九世纪版的新时代运动——心灵成 长运动(mental culture movement)。对多元性的兴趣使他具有惊人的后现代性。
        尽管如此，詹姆斯仍然受当时活跃的思想潮流影响，这体现在他把大量素材转化为宗教心理学科的方式上。尽管他以科学家的身份发言，与其思想渊源至深的却是浪 漫主义。
        与浪漫主义者一脉相承，他主张宗教体验的功能，是为了对治“分裂的自我”之感，塑造一个较为健全与适应社会的本体自我。不过为具科学性起见，宗教心理学对 宗教体验内容之真伪，不可持肯定或否定的立场。例如，不少宗教体验给人以宇宙合一的强烈信念，科学的观察家固应接受合一的感受为事实，但不应以之为宇宙合一的实证，反之，他们应当判断每一种体验对人格的影响。多少 世纪以来宗教体验曾引发诸多相互冲突的真理指称， 詹姆斯对之并无困扰。在他的看来，不同的个性需要不同的良药，对治各自的心灵创伤。
        詹姆斯取材于循道主义(Methodism)，把一切宗教体验划分为两类——皈依与成圣——从浪漫主义角度加以诠解。对循道主义者来说，这两类体验关乎灵 魂与上帝的关系。皈依指把灵魂归置于神的旨意之下，成圣是使灵魂的一切行为契合神的旨意。把这个分类法应用于其他宗教时，詹姆斯剔除了涉及上 帝的部分，剩下一个更具浪漫主义倾向的定义: 皈依指人格的统一; 成圣代表该统一持续地融入日常生活。
        此外，詹姆斯在判断这两类体验的世间效应时，也以浪漫主义者为样板。当皈依的体验促进健康的成圣时——即在混乱冲突的日常生活中保持人格的完整，成为人类 社会有道德感与责任感的成员——它便是健康的。用心理学术语来说，詹姆斯视皈依为通常在青少年时期经历的心理突破的极端范例。他同意浪漫主义 者，认为人格的完善不应视为必达目标，而应作为一个终生努力的过程。
        继詹姆斯之后的宗教心理学家们设计了一套更具科学性的语汇来分析素材。不过，他们仍保留了由詹姆斯引入该领域的不少浪漫主义观念。
        例如，在《寻求灵魂的现代人》中，卡尔-荣格同意，宗教之适宜功效在于治疗人格的分裂，不过他观察到，基本人格的两极分裂普遍存在: 一方面是狭隘、畏惧的自我，另一方面是较为明智、开放的潜意识。因此，他视宗教为心理疗法的原型。实际上，他对心理健康的定义较詹姆斯更接近浪漫主义。荣 格援引席勒关于人类在游戏时最有人性的断言，把培养自发性与灵活性既作为人格统合的方式，也作为健康的人格在一生中内在外在永无休止的完善过 程的表达。
        荣格有别于詹姆斯之处在于，他认为完美的人格超越了道德准则的生硬约束。尽管荣格本人不曾使用“负面接受力”(negative capability)一词，他对济慈提出的这种能力甚为欣赏，即，能够自在地面对不确定与奥秘，不试图强求有封闭性的确定感。因此，荣格建议借鉴宗教之 中任何有助于人格完善的教导，同时，摈弃任何压抑完美人格之自发性的教义。
        亚伯拉罕-马斯洛为美国“超个人心理学”之父，他在《宗教、价值观与高峰体验》(1970)中，把宗教体验划分为同于詹姆斯的两类。不过，试图脱离任何特 定的传统，他把两类体验依时间轴上的展开图型命名为高峰体验(peak-experiences)与高原体验(plateau- experiences)，如今它们已属常用语汇。高峰体验的认同与合一感较为短暂，不仅来自宗教领域，也可来自体育、性爱与艺术。高原体验 的心物一元感更趋稳定、且远为持久。
        马斯洛认为高峰体验的传统释义之不可取在于，它与文化背景重叠，使体验的本质含糊不明。他假定一切高峰体验无论其原因背景如何，基本上等同，故将其还原为 共有的心理特征，例如完整感、超越二分法、游戏性、轻松感。他发现如此还原后，若非转换为高原体验，这些心理特征便无持久价值。为具持久性， 他认为有必要以心理治疗助其完善: 把这些心理素质的培养，纳入咨讯与教育体系之中，实现人在智力、体力、社交与性方面的全部潜力——在一个视人生百态皆为神圣，高原体验习以为常的社会里。
        这三位宗教心理学者虽各有异，浪漫主义宗教观却因有他们加盖的科学图章得以继续活跃于西方。透过他们的影响，塑造了人本主义心理学，并且——透过人本主义 心理学——塑造了不少美国人带入佛法的先见。
        不过，当我们把这些先见与原始佛法原理作比较时会发现，其中存在著根本差异。两者的反差在灵性生活的三个中心问题上尤其突出: 何为宗教体验的精髓? 何为宗教体验所对治的根本痼疾? 何为治愈之内涵?
        宗教 体验的本质: 对人本主义心理学，同样也对浪漫主义来说，宗教体验是一类直接感受，非是对客观真相的发现。其基本觉受是一种超越了内在外在一切隔阂的心物合一感。这些体 验分两类: 在高峰体验中，合一感突破了分裂与二元性; 在高原体验中，从这股合一感出发，透过修练，塑造出健康的自我感，以之支配日常生活的一切活动。
        然而，早期记载的佛法却把修练合一感与健康的自我感置于最强烈的宗教体验之前。藉由布施与戒德的修持，长养起健康的自我感。而合一感——无论高峰、高原体 验——可在世间层次的禅定(原注: 即禅那)中达到，它是正道的一部分，但非修持之目标。终极的宗教经验——觉醒——却是截然不同的一回事。它的描述方式非以感受、而以知见: 善巧把握贯穿于行动与果报的因果原理，之后亲证超越因果、止息诸苦之维度。
        根本 的心灵痼疾: 浪漫主义与人本主义心理学认为，苦的根源在于人格的破碎感，它不仅制造了内在的界限——在理性与情感之间、身与心之间、自我与阴影之间——也制造了外在的 界限，使我们与人类、自然、整个宇宙相互隔离。然而，佛法教导我们，苦的根源在于执取，而最基本的执取形式正是自我的认同，无论这个自我感有 限无限、灵活静止、完整破碎。
        成功 的灵性对治: 浪漫主义与人本主义心理学认为，完美终极的痊愈是永不可及的。反之，对治是一个不断进行的个人完善过程。觉悟者的标志是拥有一个扩大、灵活的自我感，不受 僵化的道德规范所滞碍。在相互连通的背景之下，以自感合理的心念为主要指南，他如一位舞者，轻松自若地穿行于人生的角色与韵律之间。对“何为 真我?”之问既已找到创意性的解答，此后对人生的其它奥秘再无求索之必要。
        然而，佛法教导的是，彻底觉醒即等于痊愈，开放于超越时空的非缘起维度之时，任务便完成了。接下来觉悟者的足迹是“不可寻探”的，然而他不可能逾越基本的 道德准则。这样的人意识到，“何为真我?”乃构思不当之问; 藉由直观体验，他自知死时将从时空中彻底解脱。
        两个传统逐点比较之下，很明显——从早期佛教的角度——浪漫主义与人本主义心理学的灵性修持观有片面与局限性。这就意味著，佛教浪漫主义循照浪漫主义原理 表达佛法时，它对佛教内涵的观点亦是片面而局限的。
        对不少人来说这些局限无关紧要，因为他们亲近佛教浪漫主义的原因与其说关乎历史，不如说发自现实。现代社会的隔离症状之严重，远甚于浪漫主义者当年的所知 所闻。它使我们依赖于越来越多的人，依赖的范围越来越大，且此种依赖大多隐而不露。我们的衣食来自于商家，不过货品如何来到店堂、谁负责连续 供给，我们对此并无所知。这个错综交织的网络，在调查记者的追踪之下，仅从田间到我们手中的成品这串事实本身，读来便如一篇曝光文章。举例来 说，我们的绒衣来自乌孜别克斯坦的棉花，在伊朗纺成线，在南朝鲜织成衣，在肯塔基储仓——这是一个相互连通的不稳定网络，对劳工同时也对被廉 价劳力挤出制造网络的人们来说，其中之苦不可低估。
        无论对细节了解与否，我们直觉地意识到整个系统制造的割裂与不稳定性，于是我们当中不少人向往一种完整感。对得益于现代生活隐含之依赖性者来说，需要的是 一种对相互连通之可靠与良性的肯定感——即便未趋良性，亦可藉有效改革令其转善。他们想听的是，自己可以安心信赖相互连通原理，不必惧怕它会 转过来伤害自己，或令自己失望。当佛教浪漫主义与这等需求相契时，便开启了提供慰籍的那部分佛法领域之门。心理治疗的工作因此得到扩展，这是 何以有如此众多的心理治疗师为自己、也应病人之需而接受佛法修持之故，这也是何以其中一些人自身也成为佛法导师之故。
        然而，对于佛法中某些挑战以相通感为终极幸福之冀望的领域，佛教浪漫主义也助长该门户的封闭。传统佛法主张出离与舍弃，理由是，一切相通感在根本上是不稳 定的，任何以之为基础的幸福乃是致苦之因。真正的喜乐必须超越这种相互依赖与相互连通，达到非缘起。作为答辩，浪漫主义论者以这些教导对宗教 体验或非为必要、或不足以表达为由，贴上二元论的标签，于是下结论可将其安全忽略。如此一来，便封闭了佛法中意欲解决合一感达成后余下之苦的 根本领域。
        这道浪漫主义门户把两类本可从佛法修持中得大益者拒之门外。
        1)那些看出相互连通感不能够止息苦，正在探索根本的止息之道者。
        2)那些来自不抱幻想、身处劣境的社会群体，对延续此种现代相通性少有利害投资，对有效的改革或在体系内寻求喜乐已放弃希望者。
        对这两类人来说，佛教浪漫主义观念其乐观似不实际，其荐策似过轻巧。作为佛法理解之门，不如说它朝这些人迎面关起。
        佛教浪漫主义如同现代生活的诸多产物，其根蒂埋没已久。我们何以不识其究竟，也未尝意会以偏代全之过患，即为此故。美国社会若非有重大变迁，佛教浪漫主义 自当延存。我们需要的是开启更多的门户与窗口，使佛法至今为浪漫主义所隐晦的一些根本侧面明朗起来。

最近訂正 10-26-2008