佛陀從未強求任何人報以無條件的信仰。對於生長背景中的主流宗教確作此強求的人來說，這是佛教最具吸引力的特點之一。對這一點特別有好感的，是那些反感於宗教組織的信條，支持科學實證觀點，認爲除非有可檢驗的物質證據、餘皆不值一信的人士。在這種傾向之下，佛陀對卡拉瑪人的著名告誡常被解讀爲，鼓勵我們隨順個人的喜好信或拒信。

不要僅聽從報告、傳聞、傳統、經典、猜測、推論、類比、同感、可能性、或者‘這位行者是我們的導師’的想法。當你親自了解了，‘這些素質是善巧的；這些素質是無可責備的；這些素質受智者的贊揚；這些素質采納施行起來，趨向安寧與幸福’——那時你應當進入、安住其中。 (增支部 III.65)

        不少現代作者援引這段經文，甚至於說，信仰在佛教傳統中毫無地位，正確的佛家態度乃是置疑一切。不過，佛陀盡管在信仰問題上提倡寬容與健康的存疑，他也提到一個有條件的必要性: 如果你誠心想滅苦——那是條件——你應當對某些事付出信賴，將其作爲工作假設，接下來沿著他的修持之道加以驗證。對卡拉瑪人的忠告，實際上正包含著這個關鍵的提示，即你必須參考智者的評估。 這個提示使佛陀的忠告具備了平衡性: 正如你不應毫無保留地信賴外在權威，你也不應毫無保留地信賴自己的邏輯與感覺，如果它們與實踐及他人的真正智慧相左。早期經文中另有一段也清楚表明，我們可以對照佛陀及其覺悟弟子所樹立的言行典範，藉此識別智者。對符合標准者，正確的態度乃是信賴:

作爲一位對導師的教說有信心、深解、奉行的弟子，如法的是:‘世尊爲師，我爲弟子; 是世尊有知見 ，而不是我。’ (中部70)

        佛陀曾反復提到，正是對一位導師的信心促使你向那位導師求教。堅信世尊的正自覺醒，乃是任何人追求覺醒所必要的五力之一。由於這個信力支撐著精進、正念、正定與明辨，它引導你一路趨向涅磐[the Deathless]。
        如此，佛陀有關信仰與實證的告誡之間存在一種張力。我所認識的亞洲佛教徒當中鮮少有人對此感到不妥，然而西方佛教徒們——在他們生長的文化環境裏，宗教信仰與科學實證長期處於紛爭狀態——卻甚爲不安。在與我討論時，他們常常沿用自身文化之中基督教與科學實證觀的衝突在歷史上的調和方式，試作一番化解。有三種廣義觀點引人注目，因其既如此普遍，又如此具西方特色。這些觀點對佛陀關於信仰與實證的立場詮解，其方式有意無意，皆可在宗教與科學這場現代西方紛爭之中找到相應的陣營。
        第一種詮解源自於西方文化中徹底排斥信仰之正當性的分流。據此觀點，佛陀是一位體現著維多利亞時代理想的無畏的不可知論者，他擺脫了信仰的幼稚慰籍，主張以純科學的方式訓練與增強個人心智。由於他的法門完全關注於當下，過去與未來的命題與其訊息徹底無關。因此，任何涉及信仰的教義，譬如舊業、來世重生、獨立於即刻感官輸入的無緣起之樂，皆系後人對經文的附贅; 無信仰的佛教主義者當效仿佛陀，勉力將其剔除。
        第二種詮解源自於西方文化中既排斥基督教教條或任何宗教組織的權威性、同時又承認信仰於心靈健康之必要性的分流。這個觀點把佛陀描繪成一位浪漫主義年代的英雄人物，他理解信仰在確立一種內在完整感或外在相通感過程之中的主觀重要性，不論其信仰對象爲何。換句話說，只要對某個信仰感受深切並且個人受益，該信仰指向何處，是無關緊要的。照這個觀點，信仰佛陀的覺醒僅意味著，相信他找到了適合自己的智識，其內容是否同樣適合於你，並無相關意義。如果你覺得業力與輪回的教導給自己帶來慰籍，那麽盡管去信。否則，不信也罷。重要的是情感上，你從個人信仰裏獲得復健、滋養與力量。
        第三種詮解包容了以上兩種觀點，不過，一改佛陀的英雄形象，視其爲受歷史背景局限之士。他與我們多有類似，在當時的世界觀背景之下，探索有意義的人生。他對業力與輪回的見解，不過是取材於古印度原始科學的若干設想; 他的修持之道，則是在該設想之下妥善充實度過一生的嘗試。假使活在今天，他也會以類似於西方人詮解單神宗教信仰的方式，試將其個人的價值觀契合於現代科學的新發現。
        這個立場包含的前提是，科學關乎事實，宗教關乎價值。科學提供確鑿數據，宗教對之提供意涵。因此，每一個佛教徒當行佛陀之所行: 接受科學爲我輩業已證明的鐵板事實，繼之在佛教傳統——及舉凡相宜的另類傳統裏——搜求奧義與價值，爲該事實賦解添注，在此過程之中鍛造出一個現代的新佛教。
        這三種觀點的每一種，從西方視角來看或許理所當然，然而無一公正地體現我們所了解的佛陀以及他有關信仰與實證的教導。在強調佛陀不欲強加於人的態度上，三者固然正確，然而，由於這些觀點把一己的假設強加於佛陀的教導與行爲，便誤讀了那種不情願的涵義。佛陀絕非一位不可知論者，他斷言某些觀念值得信、其餘不值得信，足有其理由; 他的業力、輪回與涅磐教導與當時的主流世界觀背道而馳。他既非維多利亞式或浪漫主義式的主人公，也非受歷史背景局限之輩，而是一位在諸多成就之中兼以鮮明的方式把握了信仰與實證問題的大德。不過，要理解這個方式，我們首先必須從西方文化戰場上退下，在一個更基本的場景之下，僅從個人心智的運作角度審視信仰與實證。
        盡管我們寧願相信自己在決策時鑿鑿有據，實際上我們所作的每一個決定，同時有賴於信仰與實證。即便在經驗依據性最強的決策之中，我們的視野仍受時間坐標的限制。正如克爾凱郭爾[Kierkegaard]曾經評論說，我們朝前生活，朝後理解。任何一個頭腦精明的企業家會告訴你，無論我們對過去的了解何等充分，未來必須仰仗信念。何況我們時常被動決策，並無時間與機會搜集充足的資訊作出有把握的選擇。其它情形下，我們訊息過量，有如醫者面對病人化驗單上釋義衝突的數據，必須作出信念的一躍，決定哪些數據需要重視、哪些可以暫略。
        然而，信仰在我們的諸多決策之中另有一番更深刻的作用。威廉-詹姆斯[William James]曾評論說，生活中的真相有兩類: 一類的有效性與我們的行動無關，另一類的真實性有賴於我們的作爲。第一類真相——即觀察家的真相[truths of the observer]——包括的是物質世界的行爲事實: 原子如何組成分子，星球如何爆炸。第二類真相——即意志的真相[truths of the will]——包括了技能、交往、商業投資、任何需要你付出努力才能成真的事件。對觀察家的真相來說，在合理證據出現之前持存疑態度爲佳。不過對意志的真相來說，沒有你注入信念，且常是面臨無望前景之下的信念，該事件難以成真。例如，你若不堅信做一名鋼琴家值得，自己具備了優秀琴手的素質，此事不會發生。意志的真相與我們對幸福真諦的追求最具相關性。不少真實的勵志故事裏，主人公正是那些逆著堆積如山的經驗證據而行——種族歧視、貧困、殘障——爲自己創造這類真相的人。在這種情形下，真相的實現需要信仰主動貶值就近的事實。
        如果我們進一步深究決策心理，便會進入一個科學實驗不可證知的領域: 我們確實在行動，抑或行爲僅是幻覺? 我們的行爲由物理法則或由外在智能先驗地確定，還是我們擁有自由意志? 因果關係確實存在，或僅屬虛構? 即便最精密的科學實驗也永無可能解答上述問題之任一，不過我們一旦意識到了，只要在意、語、行中投入精力，就得有個態度。
        佛陀有關實證與信念的教導，正集中於這些領域。盡管第一聖諦要求我們觀察苦、及至了解苦，我們必須相信他的斷言，即觀察苦的真相是我們一生中時時刻刻最重要的決策指南。由於第三聖諦——苦的止息——屬於意志的真相，我們必須相信這是一個值得的目標，可及的目標。由於第四聖諦——苦的止息之道——爲行動[業]與技能的長養之道，我們必須相信自己的行動具有真實性、相信我們有自由意志、相信心的運作存在一種因果模式，掌握該門技能之後可以證知。如佛陀所說，這條道引向對四聖諦的直接體驗，不過你只有帶著信念修持，才能夠親證自知。換句話說，“信仰”在佛教內涵裏，意味著相信你的行動[業]能夠趨向滅苦的直接體證。
        佛陀把這些教導傳給了前來尋求幸福真諦的人們。因此他無須任何脅迫: 他的教導假定聽者已投身於探索。當我們理解了他對於人們探索的目的與對象的看法，便能夠理解他的忠告，如何運用信仰與實證使之有成。最有效的理解方式，乃是審視佛陀爲闡明正確的探索方式所作的五個比喻。
        第一個比喻描述的探索形式至爲生硬與發散。

兩個壯漢抓著另一人的手臂，把他拖到一堆炭火上。佛陀說: “此人會不會這樣那樣地扭曲身體?”

        身體的扭曲代表對苦的反應。我們既不關心自己的苦是否有先決性，也不關心自己的做法是否有成功的指望，只作一番脫逃的竭力掙紮。此屬本能反應。
        佛陀教導說，這種反應有兩重意義: 其一爲困惑不解——“爲什麽我遭此苦?” ——其二爲探索苦的止息。他言及自己所傳的一切僅關乎苦與苦的止息，正是對這雙重反應作答，即在苦與苦的終結問題上爲我們解惑，同時指明滅苦之道，成就我們的探索。佛陀並不支持以下說法: 苦來自抵制苦時的掙紮; 正是對滅苦的求索妨礙我們看見早已存在的寧靜。按照上述比喻，僅只放松下來全盤接受當下，意味著放松地進入活活焚燒的未來。
        第二個比喻:

一個尋找果子的人爬到樹上，喫夠了，又在衣裏塞滿果子帶回。他在那裏時，另一個尋找果子的人走了過來。第二個人爬不了樹，卻有一把斧，於是他把樹砍倒。如果第一個人不急速離樹，他可能摔落，斷臂、斷腿、甚至死亡。

        這個比喻說明在錯誤的地帶即感官欲樂中尋求幸福真諦的危險。如果幸福仰仗於他人可以奪走的事物，你便把自己置於險境。如佛陀所言，我們希望在感官欲樂中尋求快樂，非因它們曾令我們有過真正的滿足，而因我們想象不出逃離苦痛的別策。如果讓自己相信另一種選擇的存在，我們或許更願意質疑自己對渴求與執取的強烈信仰。我們或許更願意去尋找那個另類選擇並且試行一番。如以下第三個比喻指出，求索有方則必有所得。

有一個取牛奶者試以扭動牛角得到牛奶。另一個取牛奶者試以擠動牛乳得到牛奶。

        這個比喻意在回應人對苦的解脫無可作爲這個觀點。佛陀說，如同那位擠動牛乳的人，我們只要循照正確的方法，即能夠獲得解脫。
        正確的方法起始於正確的理解，信仰佛陀的覺醒正在此處顯其深意。佛陀有一次說過，他不曾把覺醒的一切告訴我們。他傳給我們的，譬如掌中之葉; 他所了解的，譬如林中之葉。盡管如此，這一掌之葉涵攝了助人覺醒的全部課程; 正確的理解起始於學習那些特定的課程。
        最重要的一課，同時也是最重要的信念，正是覺醒事件本身。佛陀經由自身努力成就了覺醒，非因他是超人，而因他長養了人人皆有潛力培養的那些精神素質。因此，信仰他的覺醒，意味著對你自己的覺醒潛力有信心。
        不過，他在覺醒時了解的具體智識也同等重要。並非他僅只找到了適合自己的東西，至於什麽適合你可以完全是兩瑪事。無論怎樣扭動牛角，它不會流出牛奶。佛陀的洞見穿透了事物的規律以及運作的意義，這些洞見適用於古今前後的每一個人。
        佛陀以最精簡的形式總結他的覺醒經驗時，專講了緣起法則，它解釋了我們生活的世界裏因果怎樣塑造事件、然而事物又不完全由過去先驗地決定。
        這個原則實爲雙重，因爲我們的生活中交織著兩類因果。第一類是，某一種努力導致即刻果報: 有此，即有彼; 無此，即無彼。例如，打開立體音響，便有聲音; 關閉它，聲音終止。第二類因果關係是，某一種因隨著時間推移而顯現其果報: 此的昇起導致彼的昇起; 此的止息導致彼的止息。如果你現在學習，會長期地擁有知識。如果你的大腦受傷，其負面影響也將長期顯現。
        應用於業或者說有動機的行爲時，這個雙重原則的意義如下: 任何時刻的經驗由三部分組成: (1)來自過去動機[舊業]的樂痛果報，(2)當下的動機[現業]，(3)當下動機即時呈現的樂痛果報。因此當下並非完全由過去塑造。實際上，你的當下樂痛經歷的最重要的塑造因素，在於你怎樣以當下的動機，對過往動機提供的原材料進行造作。而你當下的動機完全可以是自由的。
        因果之中何以有自由意志便在於此。同時，業果規律使我們得以從過去的錯誤中學習。規律之中的這等自由，開啟了心智修煉之門，藉由親證，趨向滅苦。我們修習佈施、戒德、禪定，是爲了學習個人動機的力量，特別是爲了能夠看見在動機極其善巧以至於當下動機止息之時的情形。只有當它們止息時，你才會親見其力量何等強大。再者，止息之處正是不死與無輪回[不生不滅]——即苦的止息——之處。從那裏，你可以回到動機，但從此不再是它們的俘虜與奴隸。
        在闡述有關業力與苦的教導時，佛陀以經驗證據作爲支持——比如他曾提到，對他人悲苦的反應，怎樣有賴於對此人的愛執——然而佛陀從不試圖給出全套的經驗證明。實際上，他曾經多次笑談同時代某些大雄教徒，他們聲稱殺人、偷盜、行不當性事者會在即時即刻遭受業報，試圖借此證明他們那套更有決定論傾向的業力說。佛陀問:“你可曾見過一個人，因爲殺死君王之敵、盜取君王之敵的財産、以巧妙的謊言娛樂君王，而得君王的獎賞?”盡管業力的基本原理相當簡單——善巧的動機趨向喜樂、不善巧的動機趨向苦痛——業力依照因果雙重原理展現的過程卻有如曼德布羅特分形圖[Mandelbrot set]一般複雜之極，試圖從經驗角度確定整個過程，會令你陷入混亂。
        因此，佛陀回避了業力教導的經驗證明，提供的是一個務實證明: 如果你相信他有關因果、業力、輪回、四聖諦的教導，你會怎樣行動? 你會怎樣生活? 你是否傾向於更有責任心與同情心? 反過來，如果你相信任何其它選擇——譬如苦樂由客觀命運或神明主宰之說、或者萬物隨機、無因而生之論——該類信仰在邏輯上會引導你怎樣行動? 循其道而行之，是否有可能讓你以自力止息苦痛? 是否承認個人修持的意義? 反過來，如果你對於人類行爲的效力拒絕采納一個自恰的觀點，你有無可能踏上一條艱苦的修持之路，一直走到底?
        佛陀用的是這類推理思路，激勵人們對他的覺醒昇起信心、也對我們自己對幸福真諦的求索昇起信心。
        第四個比喻強調的是不接受任何次於真法之教義的重要性。

有一個尋找心材的人走入林中，來到一株有心材的樹前，但他不取心材，卻取了邊材、叉枝、樹皮而歸。

        涅磐乃聖道之心材，相信其可能性，方令你不受邊材、樹皮之樂的羈絆，這裏的邊材與樹皮，是指來自佈施、持戒的滿足感，以及深度禪定的寧靜、相通與合一感。然而，涅磐卻與我們經歷的任何事毫無關聯。它就在那裏，卻爲我們對物質活動與精神活動的欲望所屏蔽。爲了觸及它，我們必須放棄對動態的習慣性執取。相信此事可能且爲至樂，需要大幅度的一躍。
        佛陀在世時願作此一躍者甚衆，然而也有不少不情願者，寧可滿足於枝叉與邊材，只想學會怎樣合家幸福地安度此生、來世投生天界。他們說，涅磐可以等一等。面對涅磐教說如此誠實而溫和的抵制，佛陀是樂於滿足其要求的。
        然而，有些婆羅門與天神，沾沾自得於輪回世界的無限合一與悲心體驗，以爲他們的邊材勝於佛陀教導的涅磐心材，對這類更爲強烈的抵制，他便不那麽容忍了。對於那類情形，佛陀舉其所能，以神通與智慧挫敗他們的驕傲，因爲他知道，那類觀點徹底關閉了覺醒之門。如果你把邊材當作心材，便不會另求上善。當邊材破壞時，你會認定心木是一個謊言。但是，如果你意識到自己用的是樹皮與邊材，便開啟了可能性，有一天會回過頭來試一試心材。
        當然，更好的做法是，你把佛陀的涅磐教導作爲此生的直接挑戰，好似他在說:“給你這個機會。你能證明我錯了麽?”
        第五個比喻:

一位有經驗的捕象者在找大公象，他在森林裏發現一個碩大的象足印。但他並不急於肯定此爲大公象足印。爲什麽? 因爲有大足的矮雌象; 這可能是它們的足跡。他跟蹤而行，看見高樹上有擦痕與象牙鑿痕，但仍不急於肯定此爲大公象的痕跡。爲什麽? 因爲有牙長體高的雌象; 這可能是它們的痕跡。他繼續跟蹤，終於在樹下或空地裏見到一頭大公象。那時他才確定， 自己已找到了大公象。

        在講解這個比喻時佛陀指出，修持的一切先行步驟——出家後隱居修行; 恪守戒律; 約束感官、長養知足感與深度定力; 修得宿世智與生死智——只是覺醒的足印與痕跡。只有當你沿著他走的路初嘗覺醒滋味時，才會真正了解，你對他的覺醒所信不虛。接觸到苦滅的維度時，你意識到，佛陀對它的教導不僅真實、而且有用: 他知而所言，且能夠爲你指點彼境。
        這個比喻把健康的信念與誠實的存疑相結合，其方式值得注意。以此信念爲指南的行持，是在驗證該信念，如同檢驗某個工作假設。你需要有信念方能堅持求索，不過你還需要有誠實才能夠識得信仰終結、知見昇起之處。這就是爲什麽佛教涵義裏的信仰與實證是不可分割的。不同於單神宗教——其信仰核心在於仰仗外力，存疑意味著排斥該力——對於佛陀覺醒的信念，始終指回你個人行動[業]的力量: 你是否有足夠的力量，控制自己的動機令其無害? 無害的動機是否給予你完全放下動機的自由? 你能解答這些問題的唯一方式，是對個人的動機有嚴謹慎密的誠實，去探測哪怕最細微的傷害、甚至於探測動機本身最細微的動態。只有那時你才能確知涅磐，它徹底不受動機的影響。不過，如果你對不了解的事物聲稱了解，在探測這些現象時如何信賴自己? 你必須使自己的誠實對得起你試以證實的精細真諦。
        這就是爲什麽科學永不能夠對覺醒真諦作有效評判之故，因爲那條道關乎之事，乃是外在實驗者不可觸及的。盡管他人也許同情你的苦，這個苦本身的體驗你卻不能與任何人共享。你的動機的誠實與善巧，是你內心的對話，也純粹是你個人的心事。科學家可以檢測代表痛苦與意念活動的神經數據，然而沒有任何外在的指標能夠衡量該痛苦的覺受如何、以及你的動機對話的誠實程度。至於涅磐，它半點物質對應也無。因此，經驗測量至多達到的僅是地面的足跡與樹上的鑿痕。
        爲了抓獲大公象，你必須以佛陀的弟子舍利弗爲榜樣。他一路跟蹤，不急於作不誠實的結論，直到他看見了內心的大象。接著，佛陀問他:“你相信這五力——信力、精進力、念力、定力、明辨力——趨向涅磐麽?”舍利弗可以誠實地回答:“不，我不信。我確知 。”
        正如在另一部經中舍利弗說，他的證道是經驗性的，然而它如此內向，所接觸的維度不僅外在官感、就連感知心智功能的意識，亦不能觸及。如想證實他的知見，你必須在能夠達到該維度的唯一地點——你的內心——接觸它。這是佛陀的法門有別於現代經驗主義的兩點之一。
        另一點與求證者的誠實度有關。
        信仰佛陀的覺醒，其功能類似於科學實驗裏的一個工作假設，不過較之科學，驗證這個假設所要求的誠實度更深刻、更非同一般。你必須將你自己——你所感知的一切形式的自我意識——投入這個實驗。只有當你拆除對內在外在自我感的一切執取，方能證明掩蓋著涅磐的正是執取的動態。佛陀從未強求任何人對此項實驗作出承諾，既因爲你不能脅迫人們對自己誠實，也因爲他理解，那堆燃燒的炭火本身已足具脅迫之力。

[譯者注: 原文標題有雙重含義，一爲信仰在覺悟道上的作用，一爲對覺醒的信念，中譯難以簡明完整地表達，故改爲信仰與覺悟，取兩者關係促人深思之意。]

最近訂正 10-26-2008