心智活動若非複雜，其困苦亦當單純易解。佛陀在教導滅苦之道時，即可言簡意赅——無論當下發生什麽，以一聖道應其萬變: 只需正念、只需正定、只需無反應即可。或者，知世人易於自解其惑，他毋需多方教導，也許說一句:“信賴你自己內在的本性與理解，”到此爲止。不過， 心智的活動模式並非如此，佛陀的傳法之道亦非如此。
        靜觀心智，少時即知，其動態何等輾轉複雜。這意味著其問題亦當錯綜難解。特別是苦的問題: 佛陀曾言，苦因如鳥巢、亂線般盤曲糾結。凡解過複合難題者皆知，求解的關鍵在於以何等框架觀察問題: 確定症結之所在; 整理相關線索; 厘清規律之後，決定哪些線索作爲解題的關鍵值得重視，哪些線索必須忽略，以免被引入歧途。以正確的框架觀察事物還意味著，對各條關鍵線索決定如何著手，使之利於症結的抒解，不令其續存與惡化。這個過程可歸結爲: 面臨困難時，了解哪些問題究之有益，哪些問題求之無解。
        回到佛陀的比喻，解決複合難題的能力，類似於拆解一團亂線。你對線結的構造需要有基本的了解，接下來經過嘗試與觀察，積累經驗，了解亂結之中哪些線索該往何處牽動，哪些線索當原地保留。
        譬如你是一位醫者，在急診室裏面對主訴胸痛的病人，必須迅速作出多項決策: 作哪些測試，提哪些問題，體檢時觀察哪些症狀，才能作出診斷，該胸痛究竟屬腸胃病、冠動脈阻塞、還是另有其因。你也必須決定哪些問題不予置問，以免受無關訊息的幹擾。你若對關鍵症狀識別失誤，病人有可能或者死亡，或者無端在加護病房裏度過一夜，令真正的冠心病患者急缺床位。一旦作出診斷，你必須制定治療方案，密切觀察療效。若把病症納入錯誤的觀察框架，你的療法可能弊多利少。觀察框架正確，方能救死扶傷。
        同樣的原理適用於求解苦的症結，因此，佛陀把以正確的框架觀察苦置於首位。他把這種能力稱爲正思(yoniso manasikara，正確的專注，正思維)，並教導說，無其它內在因素，比正思更益於拆解苦痛、求得解脫。
        佛陀在對正思的最詳細的闡述中，首先例舉了非正思命題，其中心圍繞於本體與存在: “我存在麽?” “我不存在麽?” “我是什麽?” “我過去存在麽?” “我將來會存在麽?” 這些問題之所以非正思，因其指向“我有自我”、“我無自我”等“觀念的荒野、觀念的叢林，”它們皆引生糾纏，無一趨向苦的止息。
        與之相反，佛陀把正思描述爲對“這是苦”、“這是苦因”、“這是苦的止息”、“這是苦的止息之道”的認知能力。(原注: 巴利文的dukkha在此亦有張力、痛之意)。這就是佛陀在初轉法輪時稱爲四聖諦的四個類別。你若能以此四類構成的分析框架觀察苦，最終便能夠徹底止息苦。這是四聖諦何以爲正思之故。
        從非正思與正思的這等區分模式中，最明顯的一課在於，以非正思審視心智，用的是抽象的分類框架，而正思所用的框架，可直接指向體驗: “這……這……這……這……” 本體與存在的觀念乃是抽象思維的要素，不少哲學家稱之爲一切精神追求的基礎。然而佛陀卻評論說，“我是思考者”的想法，乃是構成觀念繁殖的一切分類與標簽之根源，這類思考有可能回擊思考者。衆所周知，此種分類極難落實，往往消溶於語義的隨意界定之間。“我存在麽?”——取決於你對“存在”的定義。“我有自我麽?” ——取決於你對“自我”的定義。這種由定義驅動的思考，往往受制於定義背後隱藏的動機與議程，因此是不可靠的。
        然而苦卻直接可知: 勿須語言、與個人相關、然而普遍存在。佛陀以苦爲心智問題的觀察框架，便使其教說立足於欲助聞法者止息諸苦這個全然可靠的動機之上，其關注對象不依賴於定義。實際上，對於苦這個詞，他從未給出一個正式的定義，而是例舉生、老、病、死之苦加以說明，接著指出，一切形式的心智之苦包含著共同的功能元素，即: 對色、受、想、行、識這五蘊的執取。執取雖有別於苦，然而集中觀察苦的這個側面，最有效於滅苦。
        儘管在一段經文中，佛陀把執取定義爲欲望-貪求，他從未曾精確地描述何謂欲望-貪求。巴利經典中的《衆義品》(Attaka Vagga)似最早成編，在這部專論執取的經文裏，佛陀的敘述充滿了雙關語與字節別解，此類風格阻止系統化設置定義的嘗試，因其易滋長觀念的繁殖。個中之意: 你若想對執取、欲貪、與苦的內涵有更精深的領悟，便不能執取字句與文本。你必須進一步深入審視當下的體驗。
        不過，在反複指向直接體驗的同時，佛陀並未阻止一切思想與觀念。區分四類正思的能力要求有思考與分析——這種思考質疑以往的理解與誤解，觀想當下發生的事件; 這種分析能發掘業果關系，判斷其是否有益。譬如有的欲求爲造苦之因，有的可作爲正道的一部分，趨向其最終止息。儘管佛陀給出了大致綱要，解說各類欲求的作用方式，你必須學會細心誠實地省察自身的欲求，了解它是否有益。
        你以這四類正思構成的框架連續分析當下時，即是沿著佛陀的足迹走在覺悟道上。他首先集中觀察執取，以之爲苦的有效著手處，而後尋找其基本緣起，發現它們存在於三類執取或者說渴求之中: 對感官之欲的渴求、對有生的渴求、對無生的渴求。接下來他確認，苦的止息即是對三類渴求的徹底厭離、止息、解脫。他還確認了趨向止息的心理素質與修持——即: 正見、正志、正言、正命、正精進、正念、正定——這八道支的潛在形式，皆可在當下找到。
        因此佛陀並未把當下整個朝你擲來，而是把你的注意力指向當下可見的四類重要事件。這是因爲，我們從一刻到下一刻經曆的變化過程，存在著一種模式。變化從不會隨機或突兀到以往知識在當下無一所用的地步。觀念也許缺乏即刻的新意，但仍有其重要的作用。伸指入火必生灼痛; 迎風唾吐定遭反彈。這樣的經驗有必要牢記在心。較之風與火的模式，苦的模式也許更複雜，但仍爲模式，是可以學習與把握的。正思的四種類別對於把握那些規律，將其引向苦的止息，至關重要。
        從實用角度看，區分現象，只在有必要以不同方式處理時才有意義。例如，一位把頭痛症細分爲十六種理論類型，卻一概以阿斯匹靈對治的醫者無異於浪費時間。不過，注意到不同類型的頭痛對不同的藥物反應各異，因此設計出一套准確區分頭痛類型的檢驗方法，則是對醫學科學真正有所貢獻。同樣原理也適用於正思的分類。佛陀初次回顧自己的證道時曾言，他在區分四類之後即看出，每類須以不同方式對待: 苦必須理解、苦因必須棄絕、苦的止息必須實現、止息之道必須長養。
        這就意味著，作爲禪修者，你不能以同樣方式處理當下的一切。你不能僅僅不作反應，或僅僅接受一切。如果內心升起片刻的寂止與自在，你不能只作標記，接著任它離去。你應當加以長養、成就禪那——即構成正道核心的全身喜樂的正定。當內心升起苦時，不能只放開它。你有多少定力與洞察力，應當試著用它們理解位於其核心的執取。
        佛陀在闡述如何把正思用於當下各個側面的經文之中，對這點作了詳細闡述。把正思應用於觀察色、受、想等五蘊，意味著其方式引生減輕執取的離欲感。應用於觀察美感與愠感，意味著其方式不滋長感官之欲與惡意等妨礙正定的五蓋。應用於觀察安甯感與潛在的喜感，意味著其方式有助於長養七覺支。
        即便在同一類別裏，也並無應對萬變的同一招式。有一部經中，佛陀評論說，某些不善巧心態以平等心視之即可棄去，其它需主動破除。在另一部經中，他對此進一步闡明，妄念有五種對治法門: 代之以善巧之念、專思其過患、有意忽略、放松維持該念的張力、強力壓制。不過兩部經文對哪類妄念當用何種法門，俱未給出簡明直接的准則。你必須親自反複嘗試，提高明辨力，了解各種情形之下那些對策有效與無效。
        同樣原理也適用於善巧的心理狀態。佛陀在最後總結他的教導——三十七道品時，列出了滅苦之道的七種構建方式——四念處、四神足、四正勤、五力、五根、七覺支、八聖道。同樣，要靠你自己反複嘗試，學會如何構造最適於某個修持階段的正道。
        這就意味著，以正思審視善巧與不善巧心態，非一蹴而就之舉。與四類正思相關的任務，都必須作爲技能反複嘗試方能把握。借用經典中的比喻，成就覺醒之道非如隨手抓起一副弓箭，僥幸一箭中的。覺醒的洞見來自於草靶習射，直到你能夠“遠距長射、連環准射、深入勁射”。
        正如佛陀在初轉法輪時提到，他僅在徹底掌握四類正思技能後，方自稱覺醒。在圓滿發展各道支的過程中，他完全領悟了五取蘊，直至斷除對它們的一切貪欲與渴求。那時他才實現了苦的徹底止息。至此，四類正思完成其滅苦功能。不過即便此時，它們仍可善用。佛陀曾說，即便完全覺醒的阿羅漢仍運用正思，爲心智在當下提供一個愉快的安住之境。
        所有這些情形中，正思意味著從功能角度審察事物——它們做什麽——而正思本身也是一類作爲，之所以被采納是因其有益心智。正思的檢驗在於是否的確有助滅苦。把正思與佛陀例舉的非正思對比可知，以存在與本體的框架看待事物，即非正思，以因果關系的框架看待事物，即爲正思。實際上，正思把存在本身視爲一種作爲，每一個維持存在與承擔某個身份的動作，皆應照由此而生的樂痛 之受加以評估。當我們以正思自我審視時，便不會關心我們 是什麽，而是我們在 做什麽——特別是，我們在做引生苦痛的非善巧之事，還是在行趨向滅苦的善巧之舉。
        這一點我們在思考對四正思的兩種批評觀點時有必要牢記在心。第一種批評認爲， 四正思對豐富多樣的生命只提供有限的視野，然而處理經驗的善巧方式幾近無限，不能爲其囊括。在構思生命理論時，你可以立論說，物種多多益善。不過，擇醫而就時，你不會找一位堅持以無限多樣方式對治病症的醫者。你選的良醫，必須懂得專攻最有可能成功的方案。正思也同樣。這四大類別連同各自的任務，本意非在包攬現實，而在於助你專攻經驗中最根本的難題。佛陀把討論局限於這四類，因他無意令你在解決當下問題時心有旁鹜。
        第二種批評是，四正思有二元性，劣於非二元性的世界觀[=不二論]。如前所述，在構想存在理論時，你儘可立論說，由於非二元性的存在觀較之二元論更具包容性，理論上更統一，故以前者爲優。不過，正思非一套存在理論，而是當下行爲的指南。由於當下如此糾曲繁複，正思之有四類與其說爲缺陷，毋甯說是長處。在理解與處理當下事件時，面對苦的糾纏與錯雜，它們提供了更具洞察力的理解與數種應對之法，使你不至受限於單一模式。
        在提供解策選擇時，原則上多寡無分優劣。重要的是，選擇面足以解決問題，又不至多到隱晦答案、自生糾結。換句話說，評估某項策略時，不應以抽象原則爲准，而應觀其實效。儘管佛陀將滅苦之道描述爲一類最終止息行動[業]的行動[業]，只要當下你仍在作某種動作，正思確保你的行動合乎正道。一旦正道的長養達到苦的解脫時，其余一切也隨之解脫。

最近訂正 3-11-2008